جهان شناسی ایران و غرب بخش سوم

نمونه‌هایی از جهان بینی اسلامی

پاره ای را باور بر این است که: در دین اسلام نسبت به سوالات هستی شناسی هر انسانی پاسخ دقیق گفته شده وقتی به قرآن مجید که کتاب آسمانی این مکتب است نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که اسلام در برابر سوالات اساسی از قبیل چگونگی آفرینش جهان، پدیده‌های طبیعی و فراطبیعی، و روابط حاکم بین آنها و اینکه آخر انسان چه خواهد شد و این این قافله عزم کجا دارد؟ رابطه انسان با خدا چگونه باید باشد؟ و غیره، بی‌پاسخ نشسته و با دلایل محکم عقلی به پاسخگویی می‌پردازد.

 در اینجا به نمونه‌ای از جهان بینی اسلام می‌پردازیم.

عالم غیب و عالم شهادت

از دیدگاه اسلام، موجودات در همین موجوداتی که ما می‌بینیم منحصر نمی‌باشد بلکه علاوه بر این موجودات عادی مانند انسان، حیوانات، گیاهان، کوهها و... یک سری موجوداتی هستند مانند خدا، فرشتگان، عالم برزخ و جنها که به دلیل جسمانی نبودنشان ما توانایی دیدن‌شان را نداریم. که این نوع نگاه به عالم هستی مهمترین تفاوت این مکتب با مکاتیب دیگر است که در پاسخگویی به چنین سوالاتی درمانده مانده‌اند. در حالیکه قرآن کریم اعتقاد به عالم غیب را نخستین ویژگی پرهیزگاران بیان می‌دارد، در آیه دوم و سوم سوره بقره می‌خوانیم که "این است کتابی در (حقانیت)آن هیچ شکی نیست و مایه هدایت تقوا پیشگان است آنان که به غیب ایمان می آورند." که در واقع پیش شرط هدایت انسانها را ایمان به غیب می‌داند.^[1]

به این ترتیب مشاهده می شود که یک تفاوت عمده بین جهان شناسی ایران باستان و اقوام یونانی باستان  و هم چنین جهان شناسی ایران دوره اسلامی وجود دارد که خلاصه آن چنین است:

-        در یونان باستان – بینش تازه ای به نام فلسفه پدید آمد که همراه خود جهان شناسی تازه ای را شکل و رواج داد که همان تفکر فلسفی عقلانی بود. این تفکر و اندیشه تازه سبب شد که یونانیان جهان بینی خود را که اسطوره ای و آسمانی و متکی به تخیلات جادویی و نیروهای رب النوعی بود را رها کرده و برداشت خود را به سوی کنکاش های علمی و منطقی سوق دهند. این تحول فکری در دو دوره در یونان اتفاق افتاد. یک بار پس از پیدایش سوفسطیان و فلاسفه سه گانه سقراط – افلاطون و ارسطو و دیگران در یونان باستان در دوره قبل از میلاد و بار دوم در دوره رنسانس اروپا در قرن پانزدهم شانزدهم میلادی رخ داد. این جهان شناسی سبب دگرگونی و توسعه کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی شده است.

-        اما گیتی شناسی در ایران باستان که قبل از زردشت  همانند سایر اقوام بابل و مصر متکی به کل کائنات تابـع یک قانون ازلـی و ابـدی شـناخته می شـود. ایـن قانـون، بـر کل نظـام هسـتی، از طبیعـت و جامعـه گرفته تا جانـدار و بی جـان حاکـم اسـت. با وجود آشنایی ایرانیان با فلاسفه یونانی، تغییر و دگرگونی خاصی در باور ایرانیان پدید نیامد و متفکران ایرانی از باورهای یونانی برای تشریح و تبلیغ باورهای اسطوره ای خود بهره گرفتند و نـه بـرای گـذر از ایده های اسطوره ای بـه جهان شناسـی فلسـفی. درنتیجـه، جهان شناسـی ایرانـی، کیهان شناسـی اسـطوره ای را نوسـازی کـرد و بـه تکامـل خـود ادامـه داد؛ امـا با همان سـاختاری کـه در اسطوره شناسـی تکویـن پیـدا کـرده بـود. در دوره اسلامی نیز، جهان شناسـی و اندیشـه ی سیاسـی بدون نوسازی و یا بازسای به همان شیوه پیشین ادامه یافت. و تفکر علمی و فلسفی جایگاه معتبری در ایران به دست نیاورد.

-         

 نتیجه‌گیری محـور بحـث ایـن نوشته، آشنایی با جهان شناسـی در یونـان باسـتان و ایـران بـا وجهـی مقایسـه ای بـود. اندیشـه ی سیاسـی در هـر تمدنی بـا جهان شناسـی آن تمـدن، پیونـدی انـدام وار دارد. قصد نوشته حاضـر، آن بـود که در یونان باسـتان، به شـرحی کـه گذشـت، دانـش تـازه ای بـه نام فلسـفه شـکل گرفـت کـه همراه خـود، جهان شناسـی تـازه ای را شـکل داد. فلسـفه و بـه همـراه آن فلسـفه ی سیاسـی، نخسـتین بـار در یونـان بـا یـک جریـان بـزرگ روشـنگری پـا بـه وجـود گذاشـت.

ظهـور فلسـفه متضمـن پشـت سـر گذاشـتن دنیـای اسـطوره یـا جهان بینـی اسـطوره ای بـود. فلسـفه در برابر اسـطوره که سـاختارش را کیهان شناسـی تشـکیل مـی داد، بنایـش را بـر نوعـی وجودشناسـی فلسـفی قـرار داد. فلسـفه با مضمـون «وجود مـن هـو وجـود»، خـود را از کیهان شناسـی اسـطوره ای کـه بـا تصـورات اقـوام بـدوی مبتنـی بـر »زنده پنـداری» تخیلات جادویـی و تبدیـل نیروهـای طبیعـی بـه انـواع رب النوع هـا بـود، جـدا کـرد و نگرشـش را بـا جسـتجوهای علمـی در علـوم طبیعـی هماهنگ کـرد.

 این نگرش کـه ابتدا بـا عصر روشـنگری یونان باسـتان پیوند داشـت، بعد از رنسـانس اروپـا با عصر روشـنگری اروپا پیونـد خـورد و بـار دیگـر از اسـاس در مسـیر تحول قـرار گرفت و فلسـفه ی سیاسـی و اندیشـه ی سیاسـی جدیـد را پدیـد آورد. مجمـوع جریان هایـی کـه در یونـان باسـتان پدیـد آمد و بـه پیدایش فلسـفه، منطق ارسـطویی و نگـرش نـو به وجودشناسـی منجر شـد، ولی این دگرگونی هیچگاه در ایران باسـتان پدید نیامـد. ایرانیان که پیش تـر بر تحول اندیشـه در جهـان باسـتان، از جملـه یونـان باسـتان، تأثیـر گذاشـته بودنـد، در دوره ی یونانی مآبی بـا فلسـفه ی یونـان آشـنا شـدند و از آن بهـره گرفتنـد، امـا آن را بـرای نوسـازی جهان شناسـی از دیدگاه کهن خـود که متکی بر جهان بینی اسطوری بود بـه کار بردنـد، نـه بـرای گـذر بـه جهان شناسـی فلسـفی متکی بر عقل گرایی. درنتیجـه، جهان شناسـی ایرانـی، کیهان شناسـی اسـطوره ای را  به ترتیبی نوسـازی کـرد و بـه تکامـل خـود ادامـه داد؛ امـا با همان سـاختاری کـه در اسطوره شناسـی تکویـن پیـدا کـرده بـود. در دوره اسلامی نیز، جهان شناسـی و اندیشـه ی سیاسـی همـراه بـا تحـولات قابـل توجـه، پیش فرض هـای کیهان شناسـی پیشین را ادامـه داد.

مخیله(پندار) جمعی ایرانیان پیوند میان دین و دولت را به عنوان یکی از عناصر ثابت خود تا به امروز به میراث گذارده است. این تفکر در مورد همه دولت ها و حاکمان ایران زمین اعمم از کاردان، نادان، ظالم، عادل، خدمتگذار و تخریب گر  از جمله متجاوزان و غارتگران کشور، در همه حال و در همه دوران پای بر جای بوده است.

این بینش و نگرش ایرانیان در طول تاریخ به سبب وقوع حوادث و رویدادهای تلخ و زیان بار دوام و استحکام یافت و تبدیل به بنیان و اساس اندیشه های ایرانی شد. برای بسط و گسترش موضوع به نظریه داریوش شایگان متفکر شرق شناس ایران در رابطه با تفکر ایرانی در مورد بینش شرقی و فلسفه گرایی غرب که از علل عقب ماندگی در علوم و فنون در ایران است و سبب بحران معنوی در غرب می باشد، می پردازیم:

عقب ماندگی به دلیل فرهنگی از دیدگاه داریوش شایگان

دلایل پیش گفته در مورد عقب ماندگی ایران همچنان که در محتوای آنان نهفته است همه معلول هستند و نه عامل. بلکه موانع پیشرفت کشورهای عقب مانده همان گونه که متفکران زیادی به آن اشاره کرده اند توسعه نیافتگی در زمینه های آ زادیهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی است که ناشی از خسران تفکر و اندیشه های متکی به دانش علمی و فلسفی در میان مدیران، سیاستمداران و اندیشمندان  و هم چنین مردم این کشورها است.

داریوش شایگان که خود یک ایرانی سنت‌گرای شرقی مدرن  است بر تفاوت جوهری فلسفه و علم غربی با بینش شرقی تاکید می کند.  وی بر این باور است که: بر خلاف فلسفه و علم غربی که مطلقا بر عقل باوری تاکید دارد و از ایمان دینی منفک است، فلسفه و علم شرقی مبتنی بر مکاشفه و ایمان دینی است. جای گزینی عقل به جای مکاشفه – در غرب- نفی ارزش های متافیزیکی و جایگزینی جامعه مدنی به جای نظام مذهبی را به دنبال آورده است. وی همچنین ریشه بحران معنوی غرب را نیز در همین مسئله می بیند. ^[2] وی معتقد است که غرب در دوران اخیر چهار حرکت نزولی را طی کرده است:

１-      تکنیکی کردن تفکر ２-   دنیوی کردن عالم ３-   طبیعی کردن انسان ４-  اسطور زدایی

وی این بحرانها را در انحطاط فرهنـگ، غروب خدایان، مرگ اساطیر و سقوط معنویت، میداند که موجب شـد، از هـر سـو علیـه اختناقی که بیماری تولید اقتصادی در جامعۀ مصرف ایجـاد کـرده اسـت، فریـاد اعتـراض برخیزد.^[3] اگر غرب به بن بست رسیده، لااقل به این بن بست آگاه است و درحـدود صـدوپنجاه سال است که شاعران و متفکران غرب از عصر پریشان خاطری، از بحران معنوی، از مـرگ اساطیر، از غیبت خـدا و از بیمـاریهـای مـوروثی مسـیحیت دم مـیزننـد ^[4]

شایگان توصیه می کند: از آن جا که این چهار حرکت در جهت بطلان باورهای آسیایی است. بر روشنفکران آسیایی است که از آن ها پرهیز کنند و برای شکوفایی دوباره آسیا نه به تقلید و پیروی از غرب که به پیوند با خاطره ازلی و ارزش های بومی خود بیندیشند. به گمان شایگان پذیرش تکنیک غربی لزوما در افتادن به گرداب بحران معنوی غرب را نیز در پی دارد چرا که غرب یک کلیت تجزیه ناپذیر است و بین علم و فن آن با فرهنگ مادی مبتنی بر آن هیچ جدایی نیست.^[5]  

او در مورد شرق فراتر از این سخن گفت. او در پاسخ به این که آیا شـرق براستی وجود دارد؟ میگوید که تصور میکنم که باید از شرق ما و نه از شرق واحد سخن گفت. زیرا شرق غربی، شرق ایران، شرق هندی، شرق چین و شرق ژاپن وجود دارند کـه با یکدیگر تفاوت بسیار دارند ... محیط زیست این شرق به عنوان شرق به عنـوان نحـوه ی وجود باقی میماند، آنجا که وی میگوید علی رغم تفاوتهـای عظـیم ایـن جهـان مـا و

ویژگیهای فرهنگی که چین را از ژاپن یا از هند متمایز میسازد، شاید نوعی شیوه ی بودن وجود دارد که شاخص مشترک همه این شرقهاست. همچنـین ضـرب آهنـگ خاصـی در قبال طبیعت و زندگی وجود دارد که پژواک آن را میتوان نزد چینی، ژاپنی، ایرانی و هندی  باز یافت.^[6]

به این ترتیب وی غرب جغرافیایی، غرب جهان بینی و غرب تاریخی را در برابر شرق معرفت اشراقی وشرق به عنوان یک نحوه ی وجود مطالعـه مـی کنـد. اگـر برخـی غـرب را جغرافیـایی، فرهنگـی، ایدئولوژیکی، فلسفی و تکنولوژیکی تعریف میکنند تعریف شایگان از آنها متفاوت است. او مینویسد که غرب گذشته از منطقه جغرافیایی یک جهان بینی هم هست که بر دو هزار و پانصد سال تاریخ تکیه دارد.^[7]

شایگان در مورد علم شرق و علم غربی  چنین می گوید:. در مورد تمایز علم غربی از علـم شـرقی در مـورد آنچـه مربوط به علم در مشرق زمین است شایگان معتقد است کـه «علـم در تمـدنهـای بـزرگ آسیایی اعم از اسلامی و هندو و بودایی همواره تابع دیانت و فلسفه بوده است. علم هرگز این استقلال و تصرفی را که در فرهنگ مغرب زمین منجر بـه عصـیانش بـر علیـه دیـن و فلسفه گردید و انسان را مبدل به فرمانروا و صـاحب کائنـات گردانـد، بدسـت نیـاورد. در  حالی که تفکر علمی تکنیکی غرب توانست بروید و عـالمگیـر شـود، خـود دال بـر زوال تدریجی دیانت و فلسفۀ الهی است. او ادامه میدهد: در شرق علم هرگـز بـه معنـای علـم جدید غربی پدید نیامد زیرا که عالم هرگز دنیوی نشد و طبیعت از روحی که حاکم بـر آن بود، منفک نگشت و تجلیات فیض الهی از صحنه عالم روی برنتافت.»

 شرق هرگـز فلسـفه تاریخ به وجود نیاورد زیرا که وجود هرگز چون در فلسفۀ هگل به صرف فاعلیت و به یک سیرو فراشد تحویل نشد. ظهور عالم همواره برای ما شرقیان ظهور بیچون و چند حقیقتی است که در حین ظهور مستور است. از همین روست که عرفان اسلامی اشاره به نور سـیاه میکنند ودر اساطیر هند عالم همچون بیضه ای زرین روی آبهای اولیه می غلتـد. ایـن در حالی است که فلسفه غرب به نحو دیگری است.

اگر فلسفه غربی سئوالی است در جهـت موجود و وجود  اگر فلسفه به پرسش چرا پاسخ میدهد، در تصوف اسلامی پرسش کننـده خداست و انسان جواب میدهد. پاسخ انسان به پرسش- السـت بـربکم -خداسـت و پاسـخ انسان در واقع عهدی است که در روز الست بین خالق و مخلوق بسـته شـده اسـت.

ایـن جواب همچنین ذکر نام اعظم است و ذکر علاج و درمانی است کـه خداونـد در شـفاخانه قرآن از برای درمان بیماری نسیان و غفلت تجویز کرده است. این جاست که یـاد و تـذکر نسبت به اصل (خاطره ازلی) و تأمل و تفکری که ما را متذکر سازد، اهمیـت پیـدامی کنـد  .^[8]

به هر حال عمده ترین دلنگرانـی شـایگان حفـظ هویت فرهنگی ایران بود. برای همین شناخت و مورد پرسش قرار دادن موجودیت و تمدن ایرانی در گرو ایـن دو اصـل اسـت. مـورد پرسـش قـرار دادن، رابطـه لازم و ملزومـی بـا متدولوژی داشت چرا که از نظـر وی مـورد پرسـش قـرار دادن یعنـی اتخـاذ روش تفکـر فلسفی، فقط با این روش است که میتوانیم به ماهیت تفکر غربی و هویـت خودمـان پـی ببریم ^[9]

سپس مورد پرسش قرار دادن یعنی انتخاب یک متـدولوژی و انتخاب متدولوژی یعنی دستیابی به ماهیت تفکر غربی و هویت ایرانی است.

ویژگی تفکر فلسفی نیز موجب میگردد که شایگان بدان توجه ویژه ای داشته باشد. چرا که در این تفکر پاسخ پرسش معلوم نیست چه اگر معلوم بود پرسش را پیش میکشـید بـه مبدأ الهام بخش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس مـی گـذارد. از نظر وی علوم طبیعی و اجتماعی نیز نمیتوانند چنین پرسشی را مطرح کننـد، زیـرا علـوم، مسایل را فقط در قلمرو صلاحیت و درمحدودۀ توانایی خود بررسی میکننـد و چگـونگی امور را تعیین میکنند و نه چراییشان را.

پس طرح مساله تقدیر تاریخی تمدنهای آسیایی قهراً یک مساله فلسفی است و شیوه ی پرسش آن نیز غربی. از نظر وی ما فقط با در اختیار گرفتن سلاح همان تفکر (غـرب) کـه شـیوه ی پرسـش و روش تحلیـل و انتقـادی اسـت می توانیم بر [سیطره تفکر غرب] ... چیره شویم و احیاناً نحوه رسوخش را دریابیم. اصـولاً در طرح چنین مسایلی، احکام قبلی را که مترتب بر فلان بینش شرقی یا فـلان ایـدئولوژی غربی هستند باید از خود دور سازیم و بکوشیم که نتایج از پرسش برآیند نه برعکس.

چرایی گزینش روش فلسفی

شایگان در مورد چرایی گزینش روش فلسفی مینویسد، سبب اختیار کردن ایـن روش این است که در طرح مساله تقدیر تاریخی تمدنهـای آسـیایی، پاسـخ از پـیش داده نشـده است و ماهیت آن نیز مجهول است ... به عبارتی ماهیت مساله و نحوه پرسش تعیین کننده شیوه تفکر است وگرنه به جای جستجوی علل، احکام آماده از پیش را اختیار میکـردیم و از طرح سئوال پرهیز می کردیم .^[10]

به این ترتیب چرایی گزینش فلسـفی ما را به این مساله رهنمون میسازد که به جای نسخه های پیچیده شده و آماده و افتـادن در چاه جزمگرایی به جستجوی علل بپردازیم. ما درکجای تاریخ قرار داریم: وی در ایـن بـاره مینویسد: «ما هنوز دوره اعتقادات ساده لوحانـه قـرن نـوزدهم را مـیگـذرانیم و بـا چنـان خوشبختیای از آینده علم میگوییم که انگار انتظار مسیح آخر الزمان را میکشیم. دوگانگی بیمارگونی که میدان کشمکشهای دو وجه متناقض وجودی ماست کوششهـای مـا را فلـج میکند، مانع تحرک ما میگردد و راه را بر شکفتگی فکریمان می بنـدد^[11].

مـا مشرق زمینی ها در واقع در برزخ بی ثباتی و بی قراری که ... ما را آسیب پذیر و واکنش هایمـان را غیر قابل پیشبینی میسازد گرفتار شده ایم و میـان ایـن دو قطـب نوسـان مـی کنـیم: میـان لاتوتسه و مارکس، میان رفتار جوانمردانه سامورایی ها وخشونت اقتصادی.

جایی که نیروهای خلاق منفعل شوند بروز همه گونه احوالی ممکن میگـردد، حتـی غیـر محمتـلتـرین شـان. شایگان در ادامه میپرسد آیا میتوان سازش میان این دو وجـه وجـودی کـه یکـی مـا را بـه امنیت اجتماعی یک ایدئولوژی معین و غایات و وسایل محدود دعوت میکند و دیگـری مـا را به گفته لاکهارت به کویر هستی یا به گفتۀ حافظ به بانگ جرس میخواند ایجاد کرد؟

پاسخ شایگان این است که اگر این معما را بگشایم و یا لااقل این سئوال را مطرح سازیم، آنگـاه تـا حدی خود را دریافته ایم . ^[12]او ادامه میدهد: در واقـع بـرای ایـن کـه بدانیم چگونه می توانیم از بحران خارج شویم، باید بفهمیم در چه دوره ای بسـر مـی بـریم. از نظر ایشان هم غرب در دورۀ فترت است و هم ما. ولی میان دورۀ فترت ما با غربـیهـا فـرق وجود دارد. فرق عمده این دوره در هشیاری عمیق غربیان نسبت به برد و بعد اضطراب انگیز مساله و هشیاری ما نسبت به آن است. دیالکتیک منفی بـه نفـی نفـی مـی انجامـد. ایـن نفـی هشیارانه و آگاهانه صورت می گیرد ... از طرف دیگر، ظهور مرحله آخر نیهیلیسم مصادف بـا جهش پارسایانه متفکران جمهوری است که میکوشند از ورطه این نیسـتی راهـی بـه جـای دیگر بیابند ^[13]

شایگان در این زمینه بـه سـه راهـی کـه یاسـپرس (ایمـان فلسفی) هایدگر (باز یافتن حقیقت وجود) و تیلـیش (ارتبـاط بـا مسـیحیت) رفتـه انـد، اشـاره میکند. راههایی که این متفکران برگزیده اند را خارج از بستر تاریخی فلسفه می داند، که بیشتر رنگ عرفان و جهش ایمانی را دارد تا تفکر صرفاً منطقی ـ فلسفی.

 ایـن در حـالی اسـت کـه دوره فترت ما مرحله برزخی نه این نه آن است اما نـه ایـن و نـه آن مـا حاصـل یـک تـوهم مضاعف است: گمان میکنیم که هم غرب را مهار میکنیم و هم هویت خود را نگاه می داریم .... درحالی که ما هنوز به آن هوشیاری بیمارگونه وجدان غربی نرسیده ایم. توهم مضاعف کـه در اصل غفلت از این و آن است موجب مـیشـود کـه عقـب مانـدگی مـا نسـبت بـه غـرب عقب ماندگی تاریخی حتی در قلمرو آگاهی باشد، چرا که نقطه پایان نیهیلیسم عجین بـا سـیر خود تاریخ است و ما نسبت به تحول این تاریخ یک مرحله عقبیم و در نتیجه از هشیاری کـه همراه تحول تاریخ میآید، محروم. این که پس چرا با این توضـیحات ایـن دوره دورۀ فتـرت است، پاسخ شایگان آن است که دورۀ فترت روح زمان است. روح زمانهای که هیچ تمـدن و هیچ فرهنگی از گزند آن مصون نیست. وی بلافاصله اختلاف آگاهی و فاصله تاریخی ایـران و غرب را یادآورمیشود. ایـن زمانـه زمانـهای اسـت کـه وی از قـول هایـدگر آن را «زمانـه حسرت » میداند. یعنی دیگر نبودن خدایان گریخته و هنوز نیامدن خـدایی کـه خواهـد آمـد، ولی ما چه؟ اما ما در زمانه ی عسرت هستیم یا غیبت کلی خدایان اگر نه پـس کجـا هسـتیم؟ پاسخ شایگان این است که ما در دوره احتضار خدایانیم. در دوره احتضار، بقایـای معتقـدات ناشی از میراث هنوز پایداری میکنند و علی رغم ضعفشان هنوز علت بسیاری از انگیزه هـای ناآگاه ما هستند. همچنان که گفتیم وی این دوره را دوره توهم مضاعف نام نهاد. با این حـال از نظر شایگان نیهیلیسم در خانه ما نیز نفوذ کرده است غروب خدایان مـا نیـز قریـب الوقـوع است. از این منظر ما در دوره گذاریم؛ حالت برزخی ما مرحلـه گریـز و بازگشـت اولوهیـت نیست. زیرا خدایان ما در احتضارند و هنوز کـاملاً نگریختـه انـد ... در فاصـله بـین احتضـار خدایان و مرگ قریب الوقوعشان جای گرفته ایم. نه ایمان مولوی را داریم و نه تجربۀ هولناک کافکا را، نه دنیای رنگین رضا عباسی را میشناسیم نه روح جنون زدۀ وانگوگ را، نه خلـوت با خود داریم و نه تنهاییم، نه توکل به خدا داریم و نه مدعیش هستیم، نه مجهز به تسـلیمیم و نه مسلح به قدرت هیولایی نفی؛ بی هویتی اکنون هویت ماست.

---

[1] معارف اسلامی 1و 2، ناشر نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، چاپ دهم پائیز 1377 به نقل از- رشد شبکه ملی مدارس

[2] بروجردی مهرزاد - کتاب روشنفکران ایرانی و غرب – ترجمه جمشید شیرازی ناشر فرزان ۱۳۷۷-ص 230-231

[3] شایگان، داریوش،(1350 )آسیا در برابر غرب، انتشارات امیر کبیر ص 168

[4] شایگان همان 1350 ص 169

[5] بروجردی همان ص 232-233

[6]  شایگان، داریوش،(2535) بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ اول، تهران: انتشارات امیرکبیرص 87

[7] شایگان، داریوش،(2535) بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ اول، تهران: انتشارات امیرکبیرص 97

[8] شایگان همان ص 96

[9]جهانبگلو، 1374 :146 .

[10] شایگان، 2535 ص14 .

[11] شایگان 2535 همان ( همـان: 15 -14)

[12]  جهانبگلو، 1374 :146

[13] شایگان، 1350 :14 .

جهان شناسی ایران و غرب بخش دوم

انسان‌به‌عنوان‌میزان

 در یونان فیلسـوفان سوفسـطایی، کار فیلسـوفان طبیعـی و عالـم علـم طب را گامـی دیگر به جلـو بردند. سوفسـطاییان، بحث هـای مربـوط بـه پدیدارهـای طبیعـی را به سـوی بحث درباره انسـان، سـوق دادنـد. آن هـا بحـث دربـاره موضـوع شناسـایی یعنـی طبیعـت را به سـوی بحـث در مـورد فاعـل شناسـا چرخاندنـد.

«پروتاگـوراس» تصریـح کرد که «انسـان میزان تمـام پدیده هاسـت» و با این نگـرش، محـور اندیشـه را از پدیده هـای فراطبیعـی و طبیعـی بـه جانـب وجـود آدمـی برگردانـد.

در تفسـیر این حکم پروتاگوراس، نظریات مختلفی مطرح شـده اسـت.

افلاطون، آن را از زمـره ی رویکـرد نسـبی گرایی مطلق به شـمار آورده اسـت .افلاطون، جملـه ی پروتاگـوراس را در نـوع نـگاه خـود، این طور تغییـر داد که «میـزان همه  چیـز خـدا اسـت».

امـا به نظر می رسـد کـه جملـه ی پروتاگـوراس، طنینی انسـان باورانه داشـته و بـه نسـبی بودن ارزش های سـنتی اشـاره دارد. مدافعـان نگرش اشـرافی، فضیلت را امـری طبیعی و خصلتـی تبـاری بـه شـمار می آوردنـد و پروتاگـوراس با ایـن دیدگاه مخالـف بـود. پروتاگوراس همچـون دیگـر سوفسـطائیان، مدافع اندیشـه ی تربیـت آگاهانه بـود. عصر پروتاگـوراس، عصری بـود کـه به سـوی تفکیـک فرهنگ از دیـن پیش می رفت. پیـش از ایـن، فرهنگ یکسـره در دل دین جای داشـت.

فسـلفه ی طبیعـی ضمـن دگرگونـی بزرگی کـه در تمـام ارکان فکری یونانیـان ایجاد کـرده بود، از حیـات اجتماعـی و روحـی فاصلـه گرفتـه بـود. درواقـع، هیئت معنـوی انسـان در نظریـه ی کلی فیلسـوفان طبیعـی ادغـام شـده بود. آن هـا در جسـتجوی مفهومـی عینـی از جهـان، در حقیقت، فلسـفه را از عالـم انسـانی دور سـاخته بودند.

نظریـه پروتاگـوراس و دیگر سوفسـطائیان، دنباله ی جریانـی بـود که هراکلیتـوس، چهره ی اصلی آن محسـوب می شـود و آن عبارت بـود از مطالعه ی فلسـفی انسـان.

ایران‌باستان،‌زایش‌و‌تداوم‌جهان‌بینی‌دینی

در یونان باسـتان، چنان که مشـاهده شـد، شـرایطی شـکل گرفت که مسـیر جدیدی را پیش پای فلسـفه به طـور کلی و فلسـفه ی سیاسـی به طـور خاص قـرار داد. این مسـیر جدیـد، روند خاصی در اسـطوره زدایی و عقلانی شـدن بـود کـه از درون آن، از یک سـو، فلسـفه زاده شـد و از سـوی دیگـر، الهیـات (تئولـوژی).  الهیـات نیز به شـیوه ی خود، از درون اسـطوره زدایی سـر بـرآورد و به سـهم خـود، تجلـی نوعـی عقلانی شـدن (به مفهـوم وبری- هابرماسـی) بـود. هـر دو از نهضت حکمـت طبیعـی و مطالعـات ژرف علمـای طب، الهـام گرفتند. بـار دیگر، بعد از رنسـانس اروپا و اوج گیـری دور تـازه ای از تحقیقـات در علوم طبیعـی از جمله فیزیک، مکانیک و اخترشناسـی، دور تـازه ای از عقلانی شـدن آغاز شـد که این بار باید تسـلط تعبیر کلیسـایی و قرون وسـطایی از دیانـت را پشـت سـر می گذاشـت و عقلانی شـدن را بـه مدرنیته وصـل می کرد.

در ایـران، اسـطوره زدایی و عقلانی شـدن مسـیر دیگـری را پیمود که به لحاظ سرشـتی با مسـیر یونـان باسـتان و بـه دنبـال آن، بـا مسـیر اروپـا متفـاوت بـود. وجـه اصلـی ایـن تفـاوت، پیدایش فسـلفه در یونـان باسـتان و تبدیـل شـدن آن بـه بن مایه ی تحـول فکر و فرهنـگ بـود. چنان که گفته شـد، بنای فلسـفه به وجودشناسـی به شـیوه ای که حکمای طبیعی بنا نهاده بودند، گذاشـته شـد.

امـا در ایـران، فلسـفه تأسـیس نشـد و هنگامی که (فلسفه) از یونـان به ایران وارد شـد (چه در ایران باسـتان و چـه در ایـران اسلامی)، در فضـای گـذار از جهان بینـی اسـطوره ای بـه جهان بینـی دینـی، در خدمـت رشـد الهیـات (تئولـوژی) قرار گرفـت و بنای حکمتی گذاشـته شـد که با الهیـات، پیوند سرشـتی داشـت.

حکمـای اسلامی، بـه دلایلی کـه در ایـن پژوهش، جـای بحث آن نیسـت، به سـمتی رفتنـد که فسـلفه را بـا کلام وحی تلفیق کننـد. [1]

کیهان‌شناسی اسلامی اشاره به کیهان‌شناسی در جهان اسلام دارد. این کیهان‌شناسی عمدتاً برگرفته از آمیزه‌های قرآن، حدیث و سنت و منابع کنونی اسلامی و پیشا-اسلامی می‌باشد. در قرآن از هفت آسمان^[2] و گیتی پهناوری که به‌دست خدا محافظت می‌شود اشاره شده‌است.

اصول متافیزیکی دوگانگی

آمیزه‌های اسلامی سراسر کیهان را به دو دامنه اصلی تقسیم می‌کند: جهان نادیده (به عربی: عالم الغیب) که به‌طور عمومی برای انسان قابل درک نیست و ویژگی‌های آن بر ما پوشیده است که شامل الله (به صورت استعاره‌آمیز)، فرشتگان، پردیس، دوزخ، هفت آسمان (به عربی: السماوات السبع) و العرش (عرش الرحمن) می‌شود و جهان قابل مشاهده (به عربی: عالم الشهود) که توسط حواس پنجگانه قابل درک است. در قرآن چنین آمده‌است که «او پروردگاریست که جز او پروردگاری نیست، داننده نادیده‌ها و دیده‌شده‌هاست، او بخشاینده مهربان است».^[3]

محمد عابد جابری محقق و نویسنده مراکشی بر این باور است که :« ابن‌سینا بار دیگر ایدئولوژی گنوسی[4] و رازآلود ایرانی را به نام فلسفۀ مشرقیه وارد فلسفۀ اسلامی کرد و با این کار زمینۀ سقوط فلسفه و عقل را در شرق اسلامی فراهم کرد. البته او در همه جا به‌جای واژۀ اسلامی از واژۀ «عربی» استفاده می‌کند و دلیل این کار را زبان عربی که رسانۀ فکری تمدن اسلامی بوده است، می‌داند؛ به عقیدۀ او کار ابن‌سینا را غزالی و بعد سهروردی کامل کردند و به‌این‌ترتیب بساط عقلانیت از شرق اسلامی برچیده شد. نوعی هستی‌شناسی اسطوره‌ای ایرانی که در دوران باستان با نجوم بابلی یا حرانی ترکیب شده بود به‌جای عقل نوبنیاد ارسطویی نشست: عقلانیت جوان‌مرگ شد‍![5]

حاصل این که در ایران، عقلانی شـدن در بسـتر کیهان شناسـی اسـطوره ای رشـد کرد و هنگامی پوسـته ی اسطوره شناسـی خـود را پس زد که یـک جهان شناسـی از درون آن نمودار شـد و ظرفیت اسـتمرار قابـل توجهـی را بروز داد؛ به نحوی که دوره ی باسـتان را پشت سـر گذاشـت و در دوره ی اسلامی نیـز، البتـه بـا مضامین جدید، تـداوم یافت. ایـن جهان شناسـی، چه در دوره ی باسـتان و چـه در دوره ی اسلامی، شـاخصه و هویتـی ایرانـی دارد و از آن می تـوان به عنـوان جهان شناسـی ایرانـی یـاد کـرد. جهان شناسـی ایرانـی، یـک وجـه سـاختی-صوری دارد و یک وجـه مضمونی- محتوایـی.

در ایـن بخـش از نوشته، تلاش شـده اسـت وجـوه بنیادی ایـن جهان بینی معرفی شـود تـا هـم ظرفیـت عقلانی شـدن آن نمایانده شـود و هـم راز تـداوم آن بـرای دوران درازی از تاریخ، بازنمـوده شـود. ایـن جهان شناسـی، چنان کـه خواهـد آمـد، یـک منظومـه را تشـکیل می دهد که عناصـر آن بـا یکدیگـر پیونـد انـدام وار دارنـد و همان طـور کـه مشـخص خواهـد شـد بـا مبادی فلسـفه در یونان باسـتان، تفاوت بنیادی و جوهری دارد.

جهان‌شناسی‌دینی‌متافیزیک‌ایران

عناصـر صوری-سـاختاری جهان شناسـی ایرانـی عبارت اند از: 1 .سـیمای فلکی نظام هسـتی؛ 2 .آفرینـش به منزلـه منشـأ حیات؛ 3 .قانـون به عنـوان نظمی ازلـی؛ 4 .فرمانروای زمینـی به منزله طلعتی از فرمانروای آسـمانی؛ 5 .مشـروعیت کیهانی زمامدار؛ 6 .پیوند رسـتگاری و رسـتاخیز؛ 7 .منجی باوری.

1‌.سیمای‌فلکی‌نظام‌هستی

وحـدت و انسـجام زندگـی جماعتـی آریایـی، بازتابـی از یک کلیـت کیهانـی بـود. آریایی ها با پیونـد دادن تمـام اجـزای هسـتی از خـرد تـا کلان، همـواره فـرد را جزئـی از خانـواده، خانـواده را جزئـی از جماعـت (طایفـه، قبیلـه یـا قـوم) و جماعـت را جزئـی از طبیعـت و طبیعـت را جزئی از نظـام فراگیـر کیهانـی مشـاهده می کردنـد.

در جهان نگـری جماعـات اولیـه کـه جهان بینـی اسـطوره ای را شـکل داده انـد، مسـائل هسـتی از طریـق نوعی رابطـه ی تناظـر و تنافر، یکسـانی و نایکسـانی، همتایـی و ناهمتایـی بـه ادراک درمی آمـد و در آگاهـی منعکس می شـد. این شـیوه ی تحلیـل جهـان به اضافـه ی نگـرش زنده پنـداری (آنیمیسـم) و نسـبت دادن خصوصیـت انسـانی بـه نیروهـای طبیعـی، راهی بود بـرای فهـم جهـان در جهان شناسـی اسـطوره ای، سـه جـزء طبیعـت، جامعـه و انسـان از یکدیگـر تفکیـک نشـده اند و هـر یـک از حوزه هـای زندگـی بـا یـک نیـروی ازلـی نمایندگـی می شـود.

 بـا چنیـن انگاشـتی، همسـازی و ناهمسـازی نیروهـای حیـات به صـورت جـدال بیـن ایـزدان گوناگـون و نیـز ایـزدان و اهریمنـان بازنمـوده می شـد^[6].در زبـان فارسـی، واژه ی کیهـان در لغت شناسـی بـا زندگـی و پویایـی پیونـد دارد.

ایرانیـان و هندیـان پیـش از آن که دو تمـدن بزرگ هندی و ایرانی را بسـازند، در دوره ای از حیـات قومـی خـود، زندگـی و باورهـای مشـترکی داشـتند، امـا بعـد از جدایـی و شـکل گیری دو تمـدن ودایـی و تمـدن اوسـتایی، پدیـده ی «دیگرسـازی» موجب شـد کـه ایزدان هنـدی بـرای ایرانیـان بـه دیـو تبدیـل و در وجهـی وارونـه، ایـزدان ایرانـی بـرای هندیـان بـه دیـو برگردان شـوند.

قدیمی تریـن ایـزد دوره ی هنـد و ایرانـی، «وایـو  vayu ) نـام داشـت. «وایـو» از حیـث تشـخص نیروهـای طبیعـت به عنـوان ایـزد بـا دو فضـا شـناخته می شـد. در عیـن حـال، سـرآغاز همـه چیـز، روح کائنـات و همچنیـن نیـروی محرک جهان شـمرده می شـد. یک چهـره ی «وایو» نمایش گـر روشـنایی و نیکـی و چهـره ی دیگـر، نمایان گـر تاریکی و بـدی تصویر می شـد. بعدها بازنمون هـای نیکـی و بـدی در بـاور ایرانیان در دوگانـه ی اهورامـزدا و اهریمن بازنمایی شـد و در دوگانه بـاوری جوهـری مزدایـی تبلـور پیـدا کرد

. زردشـت به عنـوان یـک اصلاح گـر در باورهـای دینـی پیـش از خـود، بـه جـای تعدد ایـزدان در باورهـای کهـن ایرانـی، نظام یگانه انـگاری اعتقـادی را به همـراه آورد؛ هرچند نظـام دوگانه باوری اخلاقـی در بینـش ایرانیـان همچنـان باقـی مانـد.

 در «گاثاهـا»، بخـش کهـن اوسـتا و بـه عقیده شرق شناسـان از سـروده های خـود زردشـت، در یسـنا 30 گاثـای سـوم، بـه آفرینش شـامل اشـه Asa ) ) یعنـی نظـم درسـت و دروک –دروغ- یـا آشـفتگی اشـاره شـده اسـت کـه دو جنبـه از وایو یعنـی بـاد خوب و بـاد بد اسـت.^[7]  

 در گاثاهـا، خـدای یگانـه به نـام اهـورا مـزدا (سـرور دانا) تصویر شـده اسـت کـه با اندیشـیدن بـه خـود و به واسـطه ی سـپنتامینیو، جهـان را می آفرینـد و به واسـطه ی شـش مینـوی مقـرب )امشاسـپند)، جهـان هسـتی را سـامان می دهـد.^[8] این شـش مینـوی مقرب که برخـی، آن هـا را فروزه هـا یا اغنوم هـای اهورامـزدا معنا می کننـد.^[9] عبارت اند از: وهومنـه، اشـه )خـرد- دانـش(، هورتـات )فضیلـت- کمـال(، خشـترویره )شـهریاری- خدمت گـذاری(، سـپنته ارمیتـی )ایمـان( و امرتـات )جاودانگـی(. ایـن فروغ هـای اهورامـزدا به کمـک سـه نهـاد اندیشـه ی نیک، گفتـار نیک و کـردار نیـک، یـاور گوهر نیکـی )سـپنته مینو( در جـدال با گوهـر بـدی -انگـره مینو- هسـتند.

بنیـان عالـم را مبـارزه ی ایـن دو گوهـر همـزاد امـا متضـاد تشـکیل می دهـد. انسـان بـا توسـل بـه اندیشـه ی نیـک، گفتـار نیـک و کـردار نیـک بـه سـوی فضایـل کمالـی خـود سـیر می کنـد و شایسـتگی یـاوری اهورامـزدا در جـدال بـا اهریمـن را به دسـت مـی آورد. به ایـن ترتیـب، او خود شـریک مسـیری می شـود کـه بـه رسـتگاری نهایی ختـم می شـود. در آیین زردشـتی، هیـچ «گناه نخسـتینی» انسـان را اسـیر تقدیـر و بـرای سـعادت، محتـاج عنایـت خـاص نکرده اسـت.

بنیان باورهای مانی که از پایان دوره اشکانی تا دوره بهرام اول اشکانی سال 373 میلادی رونق داشت نیز بر پایه های اسطوره ای شکل گرفته بود. مانی اصول اخلاقی خود را بر پایه فلسفی مثنویت: روشنائی و تاریکی که ازلی و ابدی هستند استوار نمود. در واقع این اصول (امتناع از قتل نفس حتی در مورد حیوانات، نخوردن شراب، دوری از زن و جمع نکردن مال) واکنش در مقابل زندگی پر تجمل و پر از لذت طبقات حاکم و عکس العمل منفی در برابر بحران اجتماعی پایان حکومت اشکانی و آغاز حکومت ساسانی است.  شاپور و هرمزد (ساسانی) ، نشر چنین مذهبی را تجویز کردند، زیرا با وجود مخالفت آن با شهوت پرستی و غارتگری و سود جوئی طبقات حاکم، از جانبی مردم را به راه "معنویت" و "پاسیفیسم" صلح‌جویی یا آیین احتراز از جنگ، مخالفت با جنگ و یا خشونت - سوق می داد و از جانب دیگر از قدرت مذهب زردشت می کاست. جنبش معنوی مانی به سرعت در جهان آن روزگسترش یافت و تبدیل به نیروئی شد که با وجود جنبه منفی آن با هدف های شاهان و نجبا و پیشرفت جامعه آن روزی وفق نمی داد. پیشوایان زردتشتی و عیسوی که با هم دائما در نبرد بودند، بر علیه مانی متحد شدند و در دوران شاهی بهرام اول که شاهی تن آسا و شهوت پرست بود در جریان محاکمه ای مسخره او را  در سال 276 میلادی محکوم و مقتول نمودند. از آن پس مانی کشی آغاز شد و مغان مردم بسیاری را به نام زندک (زندیق) کشتند. باورهای مانی یک نوع عرفانی بود که ریشه در کیش گنوسی دارد و شناخت، خودآگاهی و خرد مهم‌ترین ویژگی کیش مانوی است. جهان‌شناسی او هر چند با اساطیر درآمیخته بود، اما ساختار پیچیده و ژرفی داشت و متکی به اخترشناسی و دانش‌های دیگر بود. در نگره مانوی همان اندازه که روح والاست، تن فاسد، اهریمنی، حقیر و پلشت است.. [10] بنا به نوشته گریشمن: بنیاد این دین بر مخالفت بین نور و ظلمت -و به عبارت دیگر بین خیر و شر- نهاده شده‌است. از این دو عنصر -که همواره در حال ستیزه اند- جهان پدید آمده‌است. در انسان روان نورانی و تن ظلمانی است، و سراسر اخلاق مانوی در اطراف رهایی روان از تن دور می‌زند.[11]

عقاید مزدک نیز بر دو گانگی مانوی استوار است:روشنائی دانا و تاریکی نادان، به عبارت دیگر نیکی با عقل و بدی جاهل، این دو نیرو با هم در نبردند و چون روشنائی داناست سرانجام پیروز خواهد شد. وظیفه انسان مبارزه با بدی و کمک به روشنائی در نبرد او با تاریکی است. اهمیت مزدک در تبلیغ این فلسفه نیست، بلکه درخشش و فروغ او در بکار بستن این فلسفه در زندگی روزانه و اجتماعی مردم است که به آن روح وزندگی می بخشد. اساس تعلیمات اجتماعی مزدک دو چیز است: یکی برابری و دیگری دادگری.

این دو شعارمنعکس کننده تمایلات توده های مردم آن زمانست که باعث پیشرفت مزدکیت شد. " مزدک می گوید: "آنچه مخالف روشنائی و موافق تاریکی است عبارتست از خشم و نفاق و چون ثروت و زن دو عامل اصلی ایجاد اختلاف بین انسان هاست، لذا لازم است که زنان آزاد و ثروت، اجتماعی گردد." مزدک می گوید: "اگرکسی با این نظامات موافقت نکرد، او پیرو اهریمن است و باید با قهر آنچه را که باید بدهد از او گرفت." (نقل از دبستان المذاهب- از نوشته‌های متأخر پارسیان هند )

2‌.قانون‌به‌عنوان‌نظمی‌ازلی

در جهان شناسـی ایرانـی، ماننـد دیگـر جهان شناسـی های باسـتانی، کل کائنات تابـع یک قانون ازلـی و ابـدی شـناخته می شـود. ایـن قانـون، بـر کل نظـام هسـتی، از طبیعـت و جامعـه گرفته تا جانـدار و بی جـان حاکـم اسـت. ایـن قانـون در جهان شناسـی بین النهریـن و مصـری در خـدای خورشـید تشـخص پیـدا می کـرد.

جایـگاه یـک قانـون عـام به عنـوان قانـون حاکم بـر تمام اجزای هسـتی شـامل طبیعـت، جامعه و انسـان و منشـأ کیهانـی یـا الهـی ایـن قانـون، نقـش روش شناسـانه ی مهمـی در اندیشـه ی ایران داشـته اسـت؛ از جملـه این کـه در ایـران، برخلاف سـنت اندیشـه ورزی در غرب، مطالعـه درباره قانـون و جامعـه ی بشـری از مطالعـه دربـاره قانـون ازلی جدا نشـد.

قانون ازلی منطبق با مشیت خداوند است. زیرا عقل الهی بر عالم حکمرانی میکند. جهان با مشیت الهی اداره میشود، همانطور که کل عالَم با عقل الهی اداره میشود. بنابراین، خود این سخن و عقیده که خداوند حاکم بر همۀ اشیاء و پدیده ها است، به معنای قانون است. ازاینرو عقل الهی، فهم پدیده هایی است که تابع زمان نیستند بلکه جاودانه و ابدی هستند. بنابراین، این نوع قانون را باید ازلی نامید. زیرا اشیاء وجودی از خودشان ندارند، بلکه خداوند به آنها وجود بخشیده است. قانون فرمان و حکم را با هدف معلومی به کار میبرد تا آنجا که موجودات خاصی را به سمت غایت مشخص هدایت میکند اما نه از روی بی ارادگی تا این که گفته شود قانون خود نمیتواند به هدف رهنمون کند. اما غایت حکومت الهی، خود خداست و قانونش از خودش مجزا نیست. بنابراین، قانون ابدی برای هدف دیگری وضع نشده است و عقل الهی محدود به زمان نیست بلکه ابدی و ازلی است.[12]

 اقـوام هنـد و ایرانی بـر مبنای باورشـان بـه حاکمیت یـک نظام واحـد ازلـی بـر کل هسـتی، واژه «ارتـه» را بـرای آن سـاختند و در آییـن زردشـت، واژه «اشـه» جانشـین ارته شـد. مفهوم اشـه در قیـاس با مفهـوم ارته حاوی یـک تحول مفهومی اسـت.

نیروی متضـاد ( ارتـه Rta ،)انرتـا ( Anrta )یعنـی آشـفتگی و هرج و مرج اسـت، اما مفهوم مقابل اشـه،

دروک –دروغ- اسـت کـه بـه معنـی نظـم دروغیـن اسـت.^[13] بـه علاوه، اشـه بـا مفهومـی کـه در گاثاهـا دارد، از مفاهیـم ارتـه و شـمس (جهان شناسـی بین النهریـن) کامل تـر اسـت، زیـرا بـرای اسـتمرار نظـم درسـت جایـی نیـز برای انسـان بـاز کـرده اسـت. اهورامـزدا با سـامان دادن جهـان هسـتی برمبنـای اصـل نظم درسـت، چرخـه ی هسـتی را به حرکـت درآورده و زندگـی را پدیـد آورده اسـت، امـا بـرای اینکـه چـرخ به درسـتی بگـردد، نیـاز بـه حفـظ وحدت کیهانـی اسـت و انسـان بـا راسـت کاری می توانـد بـه حفـظ وحـدت کیهانی یاری رسـاند.

هسـتی برمبنـای قانونـی کـه اهورامزدا بـرای خلقـت آفریده، همـواره بایـد تجدید و احیا شـود. نظـم درسـت، درواقـع به معنـی تجدید عمـل آفرینش اسـت. پرسـتش اهورامزدا و عمـل بر طبق قانـون او، تجدیـد نظـم کیهانی و عالم هسـتی اسـت.^[14]

پژوهش در باره قانون طبیعی در یونان باستان آغاز شد. این پژوهش از زاویه هستی شناسی، حقوق و اخلاق ذیل بحث «عدالت» به سرعت در حال گسترش بود که ناگهان در نیمه دوم قرن پنجم پیش از میلاد با چالش فکری سوفیست ها مواجه شد.

 سوفسطاییان برای اولین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر» در پی تفکیک حقوق طبیعی و اخلاقی از حقوق قانونی و وضعی بودند. – هیپیاس الیس – در حدود 460 تا 399 ق. م (همدوره هخامنشیان) که از اولین سوفیست ها ست و معاصر سقراط به شمار می رود، بر تساوی حقوق انسان ها تاکید می کرد. وی علت این تساوی را یکسان بودن طبیعت افراد بشر می دانست. به عقیده او با وضع قوانین بشری این تساوی ذاتی نادیده گرفته شد.

هیپتاس – برخلاف اغلب دانشمندان نسل های بعدی سوفسطیان به «قانون طبیعی» اعتقاد داشت و آن را در برگیرنده قوانین نا نوشته ازلی کلی و ثابت می دانست. [15]

در یونـان باسـتان، مکاتبی از فلسـفه ظهـور کرد که منشـأ کیهانـی قانون را مورد نقـد قرار دادند. از جمله سوفسـطاییان کسـانی بودنـد کـه به طـرح این نظریـه پرداختند که قانـون در جامعه از رابطـه ی قدرت و تمهید فرادسـتان بـرای مهـار فرودسـتان ناشـی می شـود. به دنبـال این تحـول فکری بـود کـه مطالعه درباره انسـان در یونـان آغاز شـد.

در مقابل سوفسطاییان – فیلسوفان یونانی مثل سقراط ، افلاطون و ارسطو که( احکام عقل را پایه ای ثابت برای معرفت بشر می دانستند) از سرسخت ترین حامیان قانون طبیعی در دوره یونان باستان به شمار می آیند.

رواقیان که در بحث از اعتبار احکام عقل با افلاطون و ارسطو هم عقیده بودند، نقش مهمی در شکوفایی مباحث مربوط به قانون طبیعی در دوره یونان باستان داشتند. ایشان مفاد قانون طبیعی را زیستن بر طبق طبیعت و یا به عبارت واضح تر، زندگی مطابق احکام عقل می دانستند. قانون طبیعی از نظر رواقیان قانون برتر در جهان بود که عقل حاکم بر جهان آن را ایجاد کرده است.

 در ایران باستان این گونه مباحث تنها منحصر به مباحث و نوشته های دینی و اسطور شناسی محدود و مشخص شده است و آثار و علائمی از موضوعات فلسفی و عقلی مداری در دست نیست.

‌.فرمانروای‌زمینی‌به‌منزله‌طلعتی‌از‌فرمانروای‌آسمانی

در جهان شناسـی های مرتبـط بـا جهان بینـی اسـطوره ای و جهان بینی دینـی، فرمانروایـی زمین، بـا فرمانروایـان آسـمانی در ارتبـاط انگاشـته می شـود. به عنـوان مثـال، در جهان شناسـی مصری، فرمانـروای زمینـی (فرعـون) فرمانـروای کل کائنـات نیـز محسـوب می شـود. چینی هـا، پادشـاه را فرزنـد سـپهر بـه شـمار می آورنـد. در بین النهریـن، بـه هنـگام شـکل گیری حکومت هـای پادشـاهی، شـاهان نماینـده ی فرمانـروای آسـمانی (مـردوک در بابـل) بـه حسـاب می آمدنـد . ^[16]

در جهان شناسـی ایرانـی نیـز، زمامـداری زمینـی بـا فرمانروایـان آسـمانی دارای پیونـد اسـت؛ امـا ایـن پیونـد نه از نـوع این همانـی بین فرمانـروای آسـمانی و زمامـدار زمینی در جهان شناسـی مصـری اسـت، نه از نـوع نمایندگی زمامـدار زمینی از جانب زمامدار آسـمانی در جهان شناسـی بین النهریـن؛ بلکـه در اسـطوره های کهـن، نوعـی برگزیـدن شـاه از جانـب ایـزدان فرمانـروا مثل مهـر یـا اهورامـزدا اسـت.

در جهان شناسـی ایـران باسـتان، خدایـان پشـتیبان شـهریار محسـوب می شـدند و تـا زمانـی کـه شـاه در طریـق عدالت، سـیر می کـرد، حامی او محسـوب می شـدند؛ امـا در صـورت سـرپیچی شـهریار از راه عدالـت، دیگـر فـره از شـهریار جـدا می شـد، چنان کـه جمشـید جـم کـه فـر از او جـدا شـده بـود، مغلوب ضحـاک شـد.^[17]

داریـوش در سنگ نبشـته ی بیسـتون، پادشـاهی خـود را بـه اراده ی اهورامـزدا نسـبت می دهـد.

در نظریـه ی شـهریاری آرمانـی ایـران باسـتان، از یک سـو، زمامـدار بـا نظـام کائنـات در پیونـد انگاشـته می شـود و از سـوی دیگـر، ضمـن تکلیـف خویـش کاری در اسـتقرار عـدل، از خطـا مصـون نیسـت. خطـای شـاهی آرمانـی نه تنهـا موجـب شکسـته شـدن نظـام عـدل در جامعـه می شـود، بلکـه به سـبب رابطه ی نظـام وار شـهریاری با نظـام کائنات، باعـث بی تعادلـی در نظام هسـتی می گـردد.

سیاستنامه نظام الملک در دوره سلجوقیان نیز منعکس کننده، نظریه ی شاهی آرمانی ایرانشهری است . پادشاه برگزیده ی ایزد است و نه خلیفه و جانشین  پیامبر خدا و یا امامی که با بیعت امت انتخاب می شود تا به اجرای شریعت مب اشرت نماید، نخستین ویژگی چنین پادشاهی عادل و دارنده فره ایزدی بر آن فرمانروایی کند و با از میان رفتن پادشاهی نیک، نظم و نسق جامعه، یکسره دستخوش تلاشی شده، فتنه ها برخاسته و بخت برگشتگی به یکسان به گناهکاران و بیگناهان روی می کند(طباطبایی،-46- 1377

4.مشروعیت‌کیهانی‌زمامدار

یکـی از اجـزای جهان شناسـی ها، نظـام مشـروعیت زمامـدار و منزلت هـای فـردی و اجتماعی اسـت. در ایـن خصـوص، جهان شناسـی ایران بـا دیگـر جهان شناسـی های مربوط بـه تمدن های باسـتانی، شـباهت هایی دارد. در انگاشـت ها و آیین هـای نخسـتین جماعت های بشـری، همواره  بـه ظرفیت هـای رهبـر جماعـت، صاحـب توانایی هـای خـاص تصویـر شـده اسـت کـه نوعـا ورا طبیعـی پهلـو می زنـد. «امیـل دورکهایـم»، جامعه شـناس نامدار فرانسـوی، با بررسـی ماهیت و علـل ایـن پنداشـت ها، توضیـح می دهد که بنـا به بـاور بدویان، رهبـران و سـرداران جماعت از توانایی هـای خاصـی بهـره می بردنـد کـه ناشـی از برخـورداری از نیرویـی اسـت کـه آن را «مانا» می خواننـد.

در باورهـای ایرانـی از گذشـته های دور، واژه هـای «خوره»، «فـره» و «فر» بیانگر نیرویی اسـت. کـه برخـورداری از آن، شـخص را واجـد توانایی هـای خـاص می کنـد. هرکـس و هـر طبقـه بـه فراخـور از ایـن نیـرو برخـوردار اسـت؛ نیرویـی کـه او را صاحـب فضایـل خاصـی می کنـد و در جایـگاه معینـی قـرار می دهد. شـهریاران و پهلوانـان، هر یک فره خـاص خود را دارند. شـهریاران بـا برخـورداری از «فـره شـهریاری»، می تواننـد بـر وفـق آیین ارته و اشـه، به برپاداشـتن نظـام داد قیـام کنند.

از آغازیـن سـال های تمدن هـای مصـر، بین النهریـن و شاهنشـاهی ایـران، نمادهـا و مظاهـری بـرای »فـره« ابداع شـده بـود. »نیلوفـر آبی«، گیاهـی که در نیـل می روید، نخسـتین بـار در مصر به عنـوان نمـاد فـره شـهریاری انتخاب شـد و از آنجا بـه بین النهرین و سـپس به ایـران انتقال یافت. بعدهـا نشـانه های مختلفـی مثل دیهیم، باره، دسـتار و سـربند به عنوان.نمـاد فـره در ایران ظاهر شـد.

5.پیوند ‌رستگاری ‌و‌ رستاخیز

جهان شناسـی ایرانی، نخسـتین نسـخه ی اندیشـه اسـت که بینشـی یزدان شناسـانه از تاریخ ارائه داده اسـت. ایـن نگـرش، بـر دیـن کلیمـی و مسـیحی نیـز تأثیـر گذاشـته اسـت و ایـن ادیـان هم نوعـی فلسـفه ی تاریـخ به صـورت آغـاز و انجـام جهـان دارنـد.

در جهان شناسـی ایرانـی، نوعـی درام کیهانـی جریـان دارد؛ ایـن درام، جـدال نیکـی و بـدی یـا نـور و تاریکـی اسـت. اگرچـه در همـه جهان شناسـی های باسـتانی، نوعـی جـدال نیکی و بـدی وجود دارد، امـا در نـوع ایرانی این جـدال، جدالـی دراماتیـک اسـت کـه بـا پیـروزی نیکی بر بـدی و سـرانجام، رسـتگاری انسـان، پایانـی خـوش دارد.

«ویـدن گـرن»، از پژوهنـدگان دین هـای ایرانـی، معتقـد اسـت کـه بینـش معادگرایانـه در دین هـای مجـاور تمدن ایرانی، از اندیشـه ی ایرانی سرچشـمه گرفته بـه عقیـده ی او، دین های ایرانی در تمام وجوه و اشـکالش، دین رسـتگاری اسـت و همـه چیـز بـر آرمان رسـتگاری فـردی و جمعـی متمرکز اسـت.^[18]

آمـوزه ی منجی بـاوری، مرتبـط بـا همیـن بینـش اسـت. منجـی، تصویـری اسـت از بـاز آوردن دور کیهانـی بـه نقطـه ی آغـاز یعنـی نقطـه ی تعـادل کیهانـی. بـا ورود شـر بـه دنیـای خوبـی، تعـادل کیهانـی بـه هـم می خـورد و ایـن بحـران تـا زمانی که ریشـه ی شـر از جهـان کنده شـود و جهـان بـار دیگـر بـه تعـادل آغازین بازگـردد، ادامـه می یابد. ایـن رویکـرد در معادبـاوری با اصل دوگانه بـاوری جوهـری در منظومـه ی جهان شناسـی ایرانـی نسـبت ضـروری دارد. دوگانه بـاوری در تمـام کیهان شناسـی هـای عصـر جهان بینـی اسـطوره ای وجـود داشـته، امـا دوگانه بـاوری در جهان شناسـی ایرانـی، از نـوع جوهـری اسـت؛ بـدان معنـی کـه نیکـی و بـدی هـر یک از ریشـه و منشـأ متفـاوت هسـتند و درنهایـت بایـد یکـی، دیگـری را از عرصـه جهـان برانـدازد؛ امـا در جهان شناسـی چینـی و هنـدی، رویارویـی ایـزدان و اهریمنـان بـا یگانگـی جهـان در تعـارض نیسـت. در ذهنیـت ایرانـی اسـت کـه دوسـویگی آفرینـش و هسـتی، یـک اصـل بنیادیـن اسـت.^[19]

دور کیهانـی در بینـش جهان شناسـی ایرانـی برخـلاف اندیشـه ی یونانـی، متضمـن دور و تکـرار ابـدی یا همچـون «کال پـاس»(kalpas )هنـدی مبتنی بـر بازگشـت همیشـگی نیسـت ^[20]بنابرایـن، دور کیهانی جهان شناسـی ایرانی بـر رسـتاخیز و^[21]رسـتگاری نهایـی نیکوکاران و نابـودی بدکاران، حاکمیت اشـه و شـهریاری نهایی اهورامـزدا ختـم می شـود.

منجی باوری

 بـا آیین مصـر، در قصه هـای فرهنـگ عامـه، روایتـی از منجـی وجـود دارد که ظاهرا با آیین کهـن ایرانـی، پیونـد دارد. در ایـن قصـه آمـده اسـت کـه مصـر در غـاری کـه بـه «غـار مصری» معروف اسـت، پنهان شـده اسـت تـا در روز موعـد، از غار بیرون آیـد و نهضت خـود را آغاز کند. .

در مـورد منجی باوری در اوسـتا، در میان شـارحان، دو تفسـیر متفـاوت وجـود دارد. در گاثاها،  او را منجـر شـمرده اند در قدیمی تریـن بخـش اوسـتا، از سوشـیانت سـخن رفتـه اسـت کـه غالبـاو در دوره هـای متأخرتـر، عقیـده ی زردشـتیان نیـز بـا همیـن تعبیـر همخـوان اسـت؛ امـا زنـر، از ایران شناسـان بـزرگ، بـا ایـن برداشـت موافـق نیسـت و سوشـیانت را بـا خود زردشـت، همسـان می گیـرد. بنـا بـه نظر زنر، زردشـت به پیـاده کردن تعالیـم خود در همیـن جهان امیـدوار بود و در آنچـه از سـرودهای خـود او شـمرده می شـود، یعنی گاثاهـا، نگرش معـادی دیده نمی شـود .پـس در بخـش کهـن اوسـتا، از منجـی و معـاد جـز سـایه روشـنی دیده نمی شـود.

روایـت دیگـری از منجـی در زامیـاد یشـت، از یشـت هایی کـه جلـوه ای از حماسـه ی ایرانـی را درخـورد بازتـاب داده شـده و در شـاهنامه ی فردوسـی کـه از این یشـت، الهام گرفته اسـت، دیده می شـود. ایـن روایت مربوط اسـت به کی خسـرو، شـهریار ایران، کسـی کـه اقوام ایرانـی را متحد می کنـد و افراسـیاب، دشـمن ایرانیـان را شکسـت می دهد. در حماسـه آمده اسـت که کی خسـرو بـه همـراه تنـی چنـد از پهلوانـان ملازم خود، از نظر پنهان شـده اسـت تـا روزی که دوبـاره ظهور کند . ایـن جهان شناسـی بـا همیـن سـاختار، امـا بـا مضامینـی تـازه و سـطح تـازه ای از عقلانی و استدلالی شـدن در دوره ی اسلامی نیـز ادامـه یافـت.^[22]

جهان بینی اسلامی

صاحب نظران دینی در ایران بر این باورند که : از بین انواع سه گانه جهان بینی، جهان بینی دینی بر اساس معیارهای مقبولیت جهان بینی، به عنوان صحیحترین نوع جهان بینی می‌باشد زیرا جهان بینی تجربی هر چند به دلیل شناخت دقیق از اجزا مورد برسیش دقیقتر می‌باشد اما چون بر آزمون و خطا وابسته است و دوم اینکه همه چیز عالم امکان را نمی‌توان بوسیله آزمون شناخت ناقص می‌باشد، و جهان بینی عقلی را به خاطر اینکه از منبع اطلاعاتی دقیقی برخوردار نیست و اطلاعات ناقصی درست دارد نمی‌توان به عنوان دقیقترین روش شناسایی جهان برگزید.

اکثریت مطلق دانشمندان شیعه، تا پایان قرن سوم هجری از استدلال عقلی و اجتهاد در فقه به شدت خودداری کرده و کار و تلاش خود را در نقل و ضبط گفته های معـصومین در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هرچند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد، (اما) شریعت، قلمرو وحی است نه عقل.[23]

 اما جهان بینی اسلامی به دلیل اینکه از طرف خالق عالم ارائه شده، کسی که عالم به همه موجودات می‌باشد، دارای همه معیارهای مقبولیت جهان بینی می‌باشد یعنی هم از طرف عقل و منطق پشتیبانی می‌گردد و هم به زندگی معنی می‌دهد و انسان را از پوچگرایی نجات می‌دهد و آرمانساز می‌باشد و تعهد آور نیز می‌باشد و با استدلال گفته‌هایش را اثبات می‌کند، به همین جهت در بین انواع جهان بینی به عنوان یک جهان بینی صحیح آشکار می‌گردد.

---

[1] جابری، محمد عابد، (1387)ما و میراث فلسفیمان، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، تهران: نشر ثالث.

[2] هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ ۚ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ

[3] هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۖ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ ۖ هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِیمُ

[4] گنوس یا گنوسیس (به یونانی کهن: γνῶσις) واژه‌ای یونانی به معنی معرفت است. مکتب گنوسیس جریان فکری کهنی است که بر آگاهی از رازهای الهی تأکید می‌ورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنی به دست می‌آید.(ویکیئیدیا دانشنامه آزاد)

فلسفۀ اسلامی و دشوارۀ ناسیونالیسم ایرانی- پایگاه مسلمنا -

[6] Habermes, Jurgen.)1981(The Theory of Communicative Action, Trans. T. Mccarty, Boston:

Beacon Press.p-45

[7] ویدن گرن، کئو.(1377 .)دین های ایرانی، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: نشر آگاه.ص 26

[8] زنر، آر.سی.(1375 .)طلوع و غروب زردشتی گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: انتشارات فکر روز.ص 89

[9] دوستخواه، جلیل. (1374 .)مقدمه نویس در اوستا، تهران: انتشارات مروارید.

[10]  ابوالقاسم اسماعیل پور، اسطوره آفرینش در آیین مانی، انتشارات کاروان صفحهٔ ۲۳

[11] گیرشمن رومن ، تاریخ ایران از آغاز تا اسلام، ۳۲۰.

[12]Aquinas, Thomas, (1947), Summa Theologica, Translated by Fathers of England

Dominican, Benziger Bros edition (Source: http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html(

[13] کلنز، ژان.(1386 .)مقاالتی درباره زردشت و دین او، ترجمه احمدرضا قائم مقامی، تهران: نشر فرزان.ص 125

[14]کلنز، ژان(1386 .)مقاالتی درباره زردشت و دین او، ترجمه احمدرضا قائم مقامی، تهران: نشر فرزان.ص 128

[15] 38. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. 9; W. K. C. Guthrie, s, 1969.

, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press, 1971

[16]Frankfort, Henri. )1965(. Before Philosophy: The Intellectual Adventure of Ancient Man, Penguin Books-p237

[17] کوورجی کویاجی، جهان گیر(1388 .)بنیادهای اسطوره و حماسه ایران، ترجمه جلیل دوستخواه، تهران: نشر آگاه. ص579

[18][18] ویدن گرن همان ض 482 .

[19]کوورجـی کویاجـی همان ص 400        

[21] زنر،همان ص 76

[22]  بهروز دیلم صالحی مقایسه‌ی‌رابطه‌ی‌جهان‌شناسی‌و‌اندیشه‌ی‌سیاسی ‌در‌ایران‌باستان‌و‌یونان‌باستان - فصلنامـه‌علمـی‌‌رهیافت‌هـای‌سیاسـی‌و‌بین‌المللـی، شـماره‌شـاپا:‌739X-1735 دوره‌۱۱‌،شـماره‌۲(‌پیاپـی۶۰‌‌،)زمسـتان‌98‌،‌تاریـخ‌انتشـار:‌دی98

*

[23] دحسین مدرسی طباطبایی، (1393 ،(مکتب در فرایند تکامل، تهران: کویر، ص230

تفاوت جهان بینی ایران - اروپایان و چین

جهان سرزمین قوم و قبیله های گوناگون بوده و هست. ساکنین جهان طی قرن های متمادی دگرگونی شده اند و در طی این مدت طولانی مردم با افکار و اندیشه های متعدد و متفاوت آشنا شده و آن ها را آزموده اند. هر بخش از دنیا برای خود یک بینش و نگرش متفاوتی را برگزیده و آن را به کار برده و در آن حک و اصلاحاتی انجام داده اند و ماحصل آن – جهان بینی – است که اینک به کار می برند.

تاریخ جهان حاصل دگرگونی های حاصل از به کارگیری این جهان بینی هاست. چون این مکتب، باور، بینش و نگرش جهان بینی مادر و بنیاد ومایه زایش و ایجاد و به کارگیری سایر اندیشه های رایج در بین ملت هاست. بدون توجه به جهان بینی ملت ها، نمی توان ارزیابی درستی از فرهنگ و باور آن ها داشت. به همین دلیل اولین بخش مورد توجه در این نوشته ها به معرفی -جهان بینی رایج بین ایران – غرب(یونان - روم - اروپاییان) – و چین در شرق خواهیم پرداخت که در پناه آن بتوانیم سایر فلسفه ها و باورهای موجود به ویژه در ایران گفتگو داشته باشیم.

جهان بینی ایرانیان

جهانبینی یعنی مجموعه ای از بینشها، تفسیرها و تحلیلها درباره جهان و جامعه و انسان می باشد که: جهان چنین است یا چنان، انسان چنین سرنوشت و طبیعتی دارد، مختار است یا بی اراده، چه هدفی را تعقیب میکند ؟ و مسیر نهایی اش کدام است ؟.

پس جهانبینی دریافتی از هستی است آنچنانکه هست، و در منطق صوری ارسطویی به حکمت نظری معروف است، و به الفاظی ساده تر جهان بینی یعنی معرفت و شناخت جهان، انسان و زندگی است.^[1]

قدیمی ترین تفکر چینی به هزار سال پیش از میلاد نسبت داده می شود که یک اندیشه اسطوره ای بود که به دو نیروی مثبت و منفی معتقد بودند، همانند باور زردشتی که به نیکی و بدی باور دارند. بر اساس آن همه موجودات در جهان هستی از روابط متقابل دو نیروی محرک پدید آمده اند که یکی (یانگ Yang) که همان نیروی نرینه و مثبت است و دیگری همان نیروی مادینه (یین Yin) میباشد، که منفی است.

برای مثال آسمان که نیروی «یانگ» را نمایان می کند از یک طرف و زمین که نشان دهنده نیروی «یین» است.  پس این دو در آسمان و زمین – خورشید و ماه – روشنی و تاریکی – زندگی و مرگ – هستند.^[2]

کیهان شناسی و جهان شناسی ملحوظ در آن هم در ایران و هم در  چین از نظام اساطیری برخاستند، اما جریان رشد و تکامل آ نها هر یک در بستر متفاوتی قرار گرفت. در چین جهان شناسی و اندیشه ی سیاسی در درون سنتی پرورش یافت که به سنت فرزانگی مشهور است؛ در حالی که در ایران سنت دینی بستر اصیل تکامل معرفت و اندیشه جامعه ایرانی قرار گرفت.

سنت فرزانگی در چین نوعی جها ن بینی  را رشد داد که جهان بینی اخلاقی نامیده می شود؛ در حالیکه در ایران نوع دیگری  از جهان بینی شکل  گرفت که جهان بینی دینی خوانده می شود. در مقام مقایسه می توان گفت در غرب (یونان ، روم، اروپا) نیز نوع سومی از جهان بینی پدید آمد و رواج یافت که به جهان بینی «فلسفه و ماوراءالطبیعه»به معنی اخص شهرت یافت. میتوان به این ترتیب گفت در مسیر تکامل سه تمدن چینی، ایرانی- اسلامی و غربی  ما با سه نوع جهان بینی – اخلاقی (چینی) - دینی(ایرانی) و فلسفی(غربی) رو به رو هستیم که هر یک سنخ متمایزی را می سازند.

در چین اندیشه ی  سیاسی اساسا بر جنبه های عملی تمرکز داشت و به اندیشه ورزی در حوزه نظری عنایت زیادی نداشت. در چین اخلاق عملی همان جایگاهی را در نظریه پردازی داشت که در غرب فلسفه و در ایران – الهیات و عرفان داشتند.

اگر اندیشه یونان باستان و در جمهور افلاطون – قدرت با فلسفه پیوند یافت و در ایران مشروعیت حکومت با  باور های دینی و با منشاء الهی شکل گرفت..و در چین قدرت با اندیشه های کنفوسیوس مانوس و همسان است.

 اندیشه‌های کنفوسیوس، اندیشه‌هایی دینی نیست، بلکه اندیشه‌های وی مربوط به فلسفه، اخلاق، فرهنگ و کشورداری است. در واقع، کنفوسیوس در عرصه‌های مختلف اندیشه‌های خاص خودش را داشت؛ مثلاً  باور و اندیشه چینی در عرصه سیاسی عقیده داشت کشور را باید با اخلاق و آداب خوش و نه به زور ارتش، اداره کرد. و در عرصه فلسفه  ایده کنفوسیوس بر این ‌است انسان‌ها شخصیت‌های ذاتی نزدیک به هم دارند و بر اثر تفاوت در سطوح تحصیلی و محیط‌های زندگی، سرنوشت آن‌ها با یکدیگر «متفاوت» می شود؛ بنابراین، او مدعی بود که هر نفر باید تحصیلات مناسب کسب کند.

 این اندیشه در زمانی مطرح و گفته می شود که در چین فقط اشراف حق درس خواندن داشتند، بنا بر این عرضه این - ایده - بسیار ارزشمند و چشمگیر بود. او خودش هم به اجرای این اندیشه پرداخته و آموزشگاه‌های فراوانی ایجاد کرد و هزاران شاگرد را با دریافت مبلغ بسیار کمی شهریه، تربیت کرد. خلاصه این که اندیشه‌های او بسیار فراگیر و گسترده‌است و آنچه محور یا هسته مکتب او است، امروز هنوز هم از جمله موارد بحث‌انگیز است.

در کنفوسیانیسم رابطه آسمان و زمین پس از خلقت قطع می‌شود و خداوند امور انسان را به دست خود انسان می‌سپارد تا به برکت عقل و حکمت راهی برای خود انتخاب کند در نتیجه تاملات فلسفی راهگشای امور عالم است.نه آسمان و ایده های آخرتی و اسطوره ای.

هدف اصلی فلسفه چینی این نبود که جهان را بشناسد، بلکه می خواست که انسان را به شان و بزرگی برساند.^[3] بدین ترتیب در بررسی اندیشه چین باستان و تارخ فلسفه سیاسی چین، باید در نظر داشت آموزه های فرا طبیعی خود به خود آموزه های اخلاقی بودند و مسائل عقلانی خود به خود مسائل اجتماعی – سیاسی به شمار می رفتند. این باورها سبب پیدایش شیوه حکومت ها را رقم زد.

-        -  در جمهور افلاطون یونانی «فیلسوف شاه» و

-        -  در حکمت چین «فرمانروای صالح و اخلاق مدار» و

-        -  در ایران باستان «شهریار الهی» زمامداری مطلوب را در اختیار دارند.

 پیدایش فلسفه در یونان باستان

پیش از دست یافتن به دانش تاریخی،یونانیان فقط ‌‌شعرحماسی‌ و سرودهای اساطیری همری (شاعر حماسه سرای یونان) داشتند؛ به صحّت آن منظومه‌ها«اعتقاد بی‌چون و چرا»داشتند؛آنها را‌ نه‌ تنها‌ حاوی اخبار راست و درست می‌دانستند، بلکه«اسناد معتبر تاریخی»می‌انگاشتند،تا آنجا که در اختلاف سیاسی‌ بر سر مرز و خاک،سراغ همر می‌رفتند به عنوان حجّت و«گواه معتبر». داستان‌های حماسی تا پایان سدۀ‌ هفتم‌ هنوز بارور بود-پس از آن هم تداوم یافت.

برخی از دانشمندان نامدار فرهنگ کلاسیک(از جمله گیلبرت موری) بیهوده کوشیده‌اند برای اساطیر همری پایۀ عقلانی بیابند. این برداشت تا این حد‌ پیش رفت که اسوین موری گوید:اساطیر«فعالیت آفرینندۀ تصور آزاد است در جهت نظام بخشیدن به تجربۀ[آدمی].به آن معنی،تاریخ اسطوره است،فلسفه اسطوره است و هنر اسطوره است».

او‌ در‌ جستجوی مأخذ عقلانی اساطیر، به سخن ارسطو استناد نموده که گفت:«هر چه پا به سن می‌گذاریم بیشتر عاشق اساطیر می‌شوم».

نخست این نکته را روشن کنیم که ارسطو در سلیقۀ خودش آزاد‌ بود‌. امّا سلیقۀ شخصی او،خاصّه آنگاه که پا به سن گذارد، ابدا مرجعیت عقلی و تاریخی ندارد.امّا آن اساطیر همری تعلّق به عصر شور و جنون داشت؛ آن رب النوعان هم قربانی‌ انسان‌ را طلب می‌کردند؛و یـونانیان هم به تحقیق تا سدۀ هفتم به احتمال تا سدۀ ششم انسان را قربانی همان ارباب انواع می‌کردند؛ آن«عصر زرین»همری هم چیزی نیافرید - جز موهومات ذهنی‌ خلاف‌ عقل‌ و خلاف دانش و طبیعت.

اراتوستنس جغرافیدان و کتابدار کتابخانۀ‌ اسکندریه‌، به‌ هوشمندی دریافت که دانش آن شاعر(هومر) محدود ‌ ‌به کیفیات و احوال زمان‌ خویش بوده که«عصر جهل»بود.و آن عصر پیش از دانش تاریخی بود..

---

در این دوره یونانیان نه جدول وقایع داشتند ، نه سالنامه حوادث، نه مبدا محاسه سنوات تاریخی، نه حتی ترتب وقایع را در نظر می رفتند. این آشفتگی ذهنی در شعرهای حماسی همر هم نمودار است. اساسا یونانیان خط نداشتند که چیز بنویسند و یا به ثبت وقایع و سالنامه نویسی و وقایع نگاری بر آیند. در این جهات یعنی در کل دانش تاریخی، دو هزار سال از فرهنگ های سومری، مصری و حطی(هیتی) عقب مانده بودند. کنجکاوی ذهنی یونانی در حد همان منظومه های اساطیری بود که سینه به سینه و نسل به نسل انتقال می یافت و دل بدان خوش داشتند.

یونانیان وقتی هم که فن نوشتن را از فنیقیان در نیمه قرن هشتم پیش از میلاد از فنیقیان آموختند، به دو کار برآمدند: یکی تدوین منظومه های همری به زمان پیرسترات(اوایل سده ششم). دوم تنظیم سلسه انساب (شجره نامه). مایه افتخار سران قوم و خاندان های یونانی این بود که تبار خویش را به قهرمانان تروایی و عصر «جنگ و خون» برسانند و به علاوه با رب النوعان خویشاوندی یابند. از این رو کار نسب نویسی نیز الزاما آمیخته به مجعولات بود و کمتر ارزش تاریخی داشت.[4]

پیدایـش فلسـفه و فلسـفه ی سیاسـی در یونـان باسـتان در تمایـز از اسطوره شناسـی، از چرخش گاه هـای بـزرگ اندیشـه نه تنهـا در یونـان باسـتان، بلکـه در کل تاریـخ جهـان باسـتان محسـوب می شـود. ایـن رویـداد، پیونـد ناگسسـتنی بـا سلسـله تحـولات اجتماعی و سیاسـی در دوره ی خاصـی از یونـان باسـتان دارد. از جملـه ایـن تحـولات، پیدایـش شـرایطی بـود کـه همراه شـد با شـکل گیری نظام دولت شـهری در عرصه ی سیاسـی یونان، مشـارکت وسـیع شـهروندان در سیاسـت، بـروز تلاطم هـای بـزرگ سیاسـی به صـورت چرخـش پیاپـی نظام سیاسـی دولت شـهر از پادشـاهی بـه اشـرافی، الیگارشـی، خودکامگـی، دموکراسـی و نیـز حضـور مسـتمر مـردم در تصمیم گیـری بـرای سرنوشـت سیاسـی. مجموعـه ی ایـن تحـولات، بـه نوبـه ی خـود، بـه تغییـر نگـرش بـه قانـون و مبانـی مشـروعیت منجـر شـد. مشـارکت شـهروندان در اداره ی دولت شـهر، حاصـل ایـن مفهـوم بـود کـه قوانیـن امـری بشـری اند و منشـأ ماورایـی، صـورت ازلـی و ابـدی و وجهـه ی قدسـی ندارنـد. ایـن رویدادهـا نشـان داد کـه قوانیـن ناشـی از اراده ی مـردم بـرای تنظیم امـور زندگـی ایـن جهانی انـد.

اما این امور به سادگی صورت نگرفت.خصومت و کینه توزی عوام الناس با اهل دانش و فکر پدیده غریبی نیست. توده آتنی(یونان) بی فضل و هنر و دشمن فضل و هنر بود. تحقیق نویسنده کتاب «شهر سقراط» در بخش راجع به آموزش و سواد و کتاب – می نمایاند که اکثریت اعضای مجمع شهر سواد نداشتند، و بیشتر آنان که سوادی داشتند در حد نوشتن نام خودشان در کار رای گیری بود، و سواد خواندن نداشتند. اساسا کتاب خواندن اختصاص به اقلیت بسیار محدودی داشت. زهرخند تاریخ در این است که همان ابلهان تهی مغز قانون می نهادند که فیلسوفان نباید در باره اجرام کیهان چیزی بنویسند از آن که اهانت بر آن ها بود آثار آنان باید به آتش کشیده شوند و خودشان از شهر اخراج گردند، و سرداران و سیاستمداران به هر دلیلی تبعید گردند. این از عوارض اوکلوکراسی آتنی بود که گاه به غلط به «دموکراسی رادیکال» تعبیر می شود. عاقبت آن بساط هولناک، روی کار آمدن دولت «سی تیران» یا جبار بود- که بعضی از آنان شاگردان خود سقراط بودند که آن هم دولت پنجروزه بود.[5] و همین مردم در مجلس دموکراسی آتن رای به اعدام سقراط را صادر کردند.

سـازمان دادن دولـت بـر پایـه ی قوانینـی که توسـط مردم سـاخته می شـود و توسـط مـردم اعتبار می یابـد، یـک انقـلاب بـزرگ در زندگـی فرهنگـی و اجتماعـی مـردم نیـز بـود. در دولت شـهر اسـپارت کـه در آن نظـام حکومتـی اشـرافی حاکـم بـود، عقیده ی مـردم بـه ارزش های اسـاطیری به کنـدی دسـت خوش تحـول شـد، برعکـس در آتن کـه نظـام دموکراتیک، پایـگاه بزرگی داشـت، ایـن ارزش هـا سـریع تر تغییـر کرد. در اسـپارت، حقـوق الهی شـاهان که بـا اعتقادات اسـطوره ای پیونـد داشـت، در برابـر تحول، جان سـختی بیشـتری نشـان داد.

در کیهان شناسـی اسـطوره ای، نیروهـای اداره کننـده ی جهان، انبوهی از هسـتومندان صاحـب اراده بـا مقاصـد متناقـض، در قالـب خدایـان و اهریمنـان و پهلوانـان، نیمه خدا-نیمه انسـان، محسـوب شـدند. توجـه بـه مطالعات دقیـق طبیعـت و جریان های طبیعـی، نگاه ها را به سـوی عوامل مـادی در  دگرگونـی نظـام هدایـت کـرد. علمای طبیعی به جسـتجوی مـاده یا مـوادی برآمدنـد که این مـاده یا مـواد بنیادیـن، کل جهـان را می سـازند. آن ها در جستجوهایشـان به این شـناخت رسـیدند کـه ماده، فناناپذیـر اسـت و تنهـا می توانـد تغییر شـکل دهد.

فیلسـوفان طبیعـی چـون طالس، اناکسـیماندر و اناکسـیمانس، بـرای پیدایـش و زوال پدیده ها، قائـل بـه نیرویـی مـادی و نظمی درونـی بودنـد و می خواسـتند به جای تبییـن خیالی اسـطوره ای، قاعـده ی علمـی آن را پیـدا کننـد. در جسـتجوی مـاده ی نخسـتین )ماده المـواد(، طالـس، آب را به عنـوان «ریشـه ی اصلـی و زهـدان همـه چیز» مطـرح کـرد. او همچنین ایـن فکر را مطـرح کرد کـه همـه چیـز، یکـی اسـت. نیچـه می گویـد اگرچـه ایـن فرضیه غلـط اسـت، اما یـک فرضیه ی علمـی اسـت. طالـس، بـا طـرح ایـن نظریـه درواقـع از افق زمـان خود فـرا رفتـه اسـت.[6]

«اناکسـیماندر» واژه ی فوزیـس را از دنیـای اسـطوره بـه دنیـای مطالعـه ی فیزیـک آورد و آن را بـا نـگاه طبیعت باورانـه بـه کار بـرد تـا بـا آن از پیدایـش عالـم، طـرح فلسـفی بـه دسـت دهـد.«پارامنیـدس» نیـز پرسـش از وجـود را از ایزدشناسـی اسـطوره ای بیـرون آورد و آن را به عنـوان مفهومـی انتزاعـی بـرای تبیین هسـتی به کار بـرد ، به دنبال ایـن تحولات، الهیـات نیـز همچـون فلسـفه، بحث های خـود را درباره وجـود در قالـب مباحـث انتزاعی مطرح کـرد و بـه آن جنبـه اسـتدلالی و عقلـی داد.

عصر‌روشنگری‌یونان

برخـی از دانش پژوهـان از دو عصـر روشـنگری سـخن گفته انـد کـه یکـی بـه یونـان باسـتان در سـده های پنجـم و ششـم پیـش از میلاد و دیگـری به اروپای سـده ی هفدهـم و به ویـژه هجدهم اطلاق می شـود. ایـن دو عصـر روشـنگری از بسـیاری جهـات بـه یکدیگـر شـباهت دارنـد.

در مقدمه کتـاب «عصر روشـنگری» با رجـوع به تحلیل کاسـیرر^[7] آمده است: فرهنـگ عصـر روشـنگری یونـان و فرهنـگ روشـنگری سـده ی هجدهـم بـا وجود بیسـت و دو قـرن فاصلـه ی زمانـی، همانندی هـای بسـیاری دارنـد. ایـن وجـوه مشـترک عقلانی عبارت اند از:

-        چرخش اندیشـه به سـوی سرشـت درونی نفس؛

-        ارجحیت دادن به بررسـی تکوینی و تجربـی زندگـی روانـی انسـان،

-        پژوهـش دربـاره امکان شـناخت علمـی و محدودیت هـای آن،

-        علاقـه ی پرشـور به بحـث دربـاره امکان شـناخت علمـی و محدودیت هـای آن،

-        علاقه ی پرشـور بـه بحـث دربـاره مسـایل زندگـی فـردی و اجتماعـی،

-         و نیـز راه یابـی فلسـفه بـه فرهنـگ عمومی و ترکیـب جنبش هـای علمـی با جنبـش ادبـی»[8]

«تئودور کمپرتس» فیلسوف اتریشی- در اشـاره به کار فیلسـوف های طبیعی تصریح دارد که آنچه کار این فیلسـوفان را حائـز اهمیتـی دوران سـاز می کند، تنها دسـتاورد آن هـا در مطالعات علمی طبیعت نیسـت، بلکه بیـش از آن، تغییـر در نـوع نگرش انسـان به جهان و اسـطوره زدایی از جهان نگری بشـری اسـت.

 او معتقـد اسـت کـه در مراحل بلوغ فلسـفه ی طبیعـی، همه چیز و همه کـس در دادگاه عقل دادرسـی می شـود و دربـاره همـه ی مسـائل زندگی اخلاقـی، به تحقیـق و اسـتدلال پرداخته می شـود. نه تنها فیلسـوفان و سـخنوران، بلکـه شـاعران و تاریخ نویسـان نیـز بـا اسـتدلال ها و موشـکافی های خود، همـه را به شـگفتی می آوردند.[9]

تنهـا فیلسـوفان طبیعـی نبودنـد کـه در نهضـت فکـری عصـر روشـنگری یونـان نقش داشـتند، بلکـه علـم طـب نیـز در ایـن دوره، حرکت پرخروشـی داشـت. پژوهـش در علم طـب و تجارب پزشـکان هـم در فرآینـد دگرگون کردن الگوهای فکری متفکران از جمله فیلسـوفان سیاسـی سـهم به سـزایی داشـت. سـقراط می گفت که شـناخت روح، جـدا از کل طبیعت، میسـر نیسـت و برای اثبـات سـخن خـود، بـه روش بقراط اسـتناد می کنـد که معتقـد بود در مورد شـناخت بدن انسـان نیـز، همیـن اصـل حاکـم اسـت. چنان کـه سـقراط می گویـد، بقـراط عقیده داشـت که نخسـتین قـدم در شـناخت، ایـن اسـت که بپرسـید آیا طبیعـت موضوعی کـه می خواهیم دربـاره اش، دانش حقیقـی بـه دسـت آوریم، بسـیط اسـت یا جزء صور کثیر اسـت و اگر بسـیط اسـت، چـه نیرویی بـرای اثربخشـی در چیزهـای دیگـر دارد. درمورد صـور کثیر یا انواع نیـز باید هر نوع را شناسـایی کـرده و مشـخص کنیـم چگونه در اشـیاء دیگـر مؤثر می افتد یـا از آن هـا اثر می پذیـرد. این روش  بقراطـی در مقابـل روشـی قـرار می گرفت که بـرای مثال دربـاره معالجـه ی زکام، به سـراغ کائنات و اجـزای آن می رفت. [10]

 - ادامه دارد

«پژوهش و نگارش: نوروز دُرداری (فولادی)

---

[1] جهان بینی اسلامی -تألیف : مولوی عبدالملک ملازاده

[2] رجایی فرهنگ – تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان – تهران نشر قومس 1372 – ص 172

[3] -John Koller, Oriental Philosophies, New York: Charles Surbiner's sons. 1985- p 245

[4] آدمیت فریدون – تاریخ فکر انتشارات روشنگران 1375 ص 216-217

[5] آدمیت فریدون – تاریخ فکر – روشنگران 1375 ص 135

[6] هایلنـد، دریـو.(1384 .)بنیادهـای فلسـفه در اسـاطیر و حکمت پیـش از سـقراط، ترجمه رضـوان صدقی نژاد و کتایـون مزداپـور، تهران: نشـر علمی.ص 128

[7] فیلسوف آلمانی

[8]   ::Cassirer, E. (1961). The Logic of The Humanities. Trans. C. S. Howe. New Haven: Yale University 

[9] کمپرتـس، تئـودور.(1375 .)متفکـران یونانـی، ترجمـه ی محمدحسـن لطفـی، جلـد اول، تهـران: انتشـارات خوارزمی.ص 425

[10] یگر، ورنر(1376 .)پایدیا،‌جلد دوم، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.ص 591

سر آغاز

: بررسی تاریخ گذشته، مستلزم اندیشیدن در باره تغییر نسل ها، افکار، اعتقادات، و تشکیلات است. گزارش های مربوط به گذشته، مانند سایر انواع روایات، به دفعات تنظیم شده تا به حد مطلوب رسیده است. در نتیجه ارزیابی جامعه ای مربوط به دوره باستانی ایران نه تنها مستلزم تحقیق در زمینه های رویدادها و گزارش های ویژه، بلکه وابسته به درک اصول و عقاید نویسنده آن گزارش هاست. هم چنین بررسی تحقیقات جدید در باره آن جامعه اهمیت دارد.

تعداد تاریخ نویسان حرفه ای – چه ایرانی و چه عرب – در دوره های زردشتی و اسلامی کم بود. تاریخ نویسی حرفه ای پر درآمد نبود، مگر آن که تاریخ نویس در دربار(حکومتی) خدمت می کرد و از شاه و سلسله ای که حقوق او را می پرداختند، تمجید می کرد. حتی نوشته های کسانی که کمک مالی دریافت نمی کردند نیز عاری از تعصب نیست. در نوشته های آن ها رخدادها ی گذشته منطبق با آرزوهای فردی یا جمعی منعکس شده است و آن ها مدعی اند که واقعیات را در مورد افراد ذکر کرده اند. موضوع راست گویی همیشه مهم نبود، حتی در مورد نویسندگانی که عوامل اخلال در انتقال اطلاعات از نسلی به نسل دیگر آگاه بودند. بنا به این دلایل، گزارش های مربوط به گذشته – که همیشه بر مبنای ترجیح ها رایج ارائه می شد – عاری از دقت است. حتی در این حالت، دانشمندان کنونی هنگام بازسازی رویدادها باید بر اساس یادمان های گردآوری شده غیر قابل اتکا، اسناد و بقایای به دست آمده از کاوش های باستان شناختی کار کنند.

بیشتر داده های تاریخی بر اساس بنیادهای فکری دینی بوده است و همه مورخین و شاعران که منعکس کننده وقایع زمان خود بودند اکثرا بر باورهای دینی خود این اعتقاد را داشتند که تمام رویدادهای جهانی متکی به سرنوشت از پیش تعیین شده است بنا بر این تلاش های انسانی نقش چندانی در این حوادث نداشته اند. بنا بر این اخبار و اطلاعات باستانی ما متکی به این کنشگران و نویسندگان بوده است. به همین سبب ضروری است که این نوشته همچنان که هست منعکس ولی آن ها را در چارجوب های خارج از ایده الوژی تحلیل و بازنویسی شود. راه اندازی این وبلاگ تلاشی هر چند ناچیز در این مسیر است.

ابهام این گزارش ها از دو جهت مانع از بازسازی رخدادهای مربوط به جامعه ایران در نخستین سده های اسلامی می شود. نخست این که در ادوار گذشته اعتقادی دینی نقشی اساسی در آگاهی جمعی ایفا می کرد و این بدان معناست که تاریخ ، اغلب جنبه ای از دین در نظر گرفته می شد و عقیده بر آن بود که گذشت زمان نشان دهنده پیشرفت ایمان در یک تمدن است. بنا بر این گزارش ها ی مربوط به این تحولات به نوعی بیان خواست خداوند و تایید خواست خداوند به واسطه اعمال انسان ها بود. متن ها تنها یادبودهای تحت تاثیر تصوراتی از تاریخ مقدر از سوی خداوند نبودند، بناها و موسسات غیر دینی نیز تحت تاثیر این شرایط قرار داشتند.[1]

در رابطه به تاریخ بایـد از خواست‌هـای درونی و جهت‌گیـری‌هـای عـاطفی دست کشیـده، بی‌طرفـانه مسایل را تحلیل کـرده و از سیمــای ظاهـری حـوادث گـذشته، اعمـاق آن‌هـا را بیبینیم و به جـای منظــره‌ای سایه و نامشخص، دیدگاه روشن و واقعـی به دست آوریـم. هـرگاه اصول و قــواعد فوق مراعات شوند، از تحریف و دروغ‌پـردازی در تـاریخ نیز جلــوگیــری خواهد شد. تـاریـخ به خـودی خـود، آیینه‌ی روشنی است که گـذشته را بـدون فریب و نیرنگی برای زمان حاضر منعکس می‌کند، ولی هنگامی که تاریخ در دست سیاست‌های انحرافی بیفتد، سیمای آن مکدر و روح آن مخدوش می‌شود، از این رو آرای مردم متفاوت، اختلاف، تفرقه و از هم پاشیدگی در صفوف به وجود می‌آید و الا اگــر تاریخ سالم ماند، غل‌و‌غش‌ها برملا و افکار باطل افشا می‌شود.

بنا براین جدا کردن اعتقادات از رخدادها در گذشته ی دور، اغلب نتیجه ای قطعی ندارد. دوم این که در زمان حمله اعراب به ایران به سبب از بین رفتن بسیاری از نوشته های پیشین و دگرگونی خط و نوشتار فارسی، باعث قطع تاریخ نگاری شد. در نتیجه دو سده یا بیشتر پس از زمانی که ثبت وقایع گذشته از سر گرفته شد، اعمال و تجربیات مردان و زنان با نظر گذشته ثبت و بیشتر آن ها مخدوش شد. این امر هم در مورد سنت ایرانی بومی زردشتیان و هم در مورد سنت عربی و نوظهور مسلمانان صدق می کند و بازسازی وقایع مربوط به جامعه ایران  به ویژه در نخستین سده های اسلامی را پیچیده کرده است.[1]

بنا بر این ضرورت دارد که هنگام بررسی و خواندن رویدادهای تاریخ به این وابستگی ها توجه داشته باشیم و صحت و سقم پیام را با منابع دیگر مورد مقایسه قرار داده و آن را ارزیابی و بر اساس خرد معقول و مناسب - قبول یا رد کنیم.

---

[1]  چوکسی – جمشید کرشاسب ستیز و سازش زرتشتیان معلوب و مسلمانان غالب در جامعه نخسین سده های اسلامی – ترجمه نادر میر سعیدی تهران ققنوس 1381 - همان ص 18

---