جهان شناسی ایران و غرب بخش دوم

انسان‌به‌عنوان‌میزان

 در یونان فیلسـوفان سوفسـطایی، کار فیلسـوفان طبیعـی و عالـم علـم طب را گامـی دیگر به جلـو بردند. سوفسـطاییان، بحث هـای مربـوط بـه پدیدارهـای طبیعـی را به سـوی بحث درباره انسـان، سـوق دادنـد. آن هـا بحـث دربـاره موضـوع شناسـایی یعنـی طبیعـت را به سـوی بحـث در مـورد فاعـل شناسـا چرخاندنـد.

«پروتاگـوراس» تصریـح کرد که «انسـان میزان تمـام پدیده هاسـت» و با این نگـرش، محـور اندیشـه را از پدیده هـای فراطبیعـی و طبیعـی بـه جانـب وجـود آدمـی برگردانـد.

در تفسـیر این حکم پروتاگوراس، نظریات مختلفی مطرح شـده اسـت.

افلاطون، آن را از زمـره ی رویکـرد نسـبی گرایی مطلق به شـمار آورده اسـت .افلاطون، جملـه ی پروتاگـوراس را در نـوع نـگاه خـود، این طور تغییـر داد که «میـزان همه  چیـز خـدا اسـت».

امـا به نظر می رسـد کـه جملـه ی پروتاگـوراس، طنینی انسـان باورانه داشـته و بـه نسـبی بودن ارزش های سـنتی اشـاره دارد. مدافعـان نگرش اشـرافی، فضیلت را امـری طبیعی و خصلتـی تبـاری بـه شـمار می آوردنـد و پروتاگـوراس با ایـن دیدگاه مخالـف بـود. پروتاگوراس همچـون دیگـر سوفسـطائیان، مدافع اندیشـه ی تربیـت آگاهانه بـود. عصر پروتاگـوراس، عصری بـود کـه به سـوی تفکیـک فرهنگ از دیـن پیش می رفت. پیـش از ایـن، فرهنگ یکسـره در دل دین جای داشـت.

فسـلفه ی طبیعـی ضمـن دگرگونـی بزرگی کـه در تمـام ارکان فکری یونانیـان ایجاد کـرده بود، از حیـات اجتماعـی و روحـی فاصلـه گرفتـه بـود. درواقـع، هیئت معنـوی انسـان در نظریـه ی کلی فیلسـوفان طبیعـی ادغـام شـده بود. آن هـا در جسـتجوی مفهومـی عینـی از جهـان، در حقیقت، فلسـفه را از عالـم انسـانی دور سـاخته بودند.

نظریـه پروتاگـوراس و دیگر سوفسـطائیان، دنباله ی جریانـی بـود که هراکلیتـوس، چهره ی اصلی آن محسـوب می شـود و آن عبارت بـود از مطالعه ی فلسـفی انسـان.

ایران‌باستان،‌زایش‌و‌تداوم‌جهان‌بینی‌دینی

در یونان باسـتان، چنان که مشـاهده شـد، شـرایطی شـکل گرفت که مسـیر جدیدی را پیش پای فلسـفه به طـور کلی و فلسـفه ی سیاسـی به طـور خاص قـرار داد. این مسـیر جدیـد، روند خاصی در اسـطوره زدایی و عقلانی شـدن بـود کـه از درون آن، از یک سـو، فلسـفه زاده شـد و از سـوی دیگـر، الهیـات (تئولـوژی).  الهیـات نیز به شـیوه ی خود، از درون اسـطوره زدایی سـر بـرآورد و به سـهم خـود، تجلـی نوعـی عقلانی شـدن (به مفهـوم وبری- هابرماسـی) بـود. هـر دو از نهضت حکمـت طبیعـی و مطالعـات ژرف علمـای طب، الهـام گرفتند. بـار دیگر، بعد از رنسـانس اروپا و اوج گیـری دور تـازه ای از تحقیقـات در علوم طبیعـی از جمله فیزیک، مکانیک و اخترشناسـی، دور تـازه ای از عقلانی شـدن آغاز شـد که این بار باید تسـلط تعبیر کلیسـایی و قرون وسـطایی از دیانـت را پشـت سـر می گذاشـت و عقلانی شـدن را بـه مدرنیته وصـل می کرد.

در ایـران، اسـطوره زدایی و عقلانی شـدن مسـیر دیگـری را پیمود که به لحاظ سرشـتی با مسـیر یونـان باسـتان و بـه دنبـال آن، بـا مسـیر اروپـا متفـاوت بـود. وجـه اصلـی ایـن تفـاوت، پیدایش فسـلفه در یونـان باسـتان و تبدیـل شـدن آن بـه بن مایه ی تحـول فکر و فرهنـگ بـود. چنان که گفته شـد، بنای فلسـفه به وجودشناسـی به شـیوه ای که حکمای طبیعی بنا نهاده بودند، گذاشـته شـد.

امـا در ایـران، فلسـفه تأسـیس نشـد و هنگامی که (فلسفه) از یونـان به ایران وارد شـد (چه در ایران باسـتان و چـه در ایـران اسلامی)، در فضـای گـذار از جهان بینـی اسـطوره ای بـه جهان بینـی دینـی، در خدمـت رشـد الهیـات (تئولـوژی) قرار گرفـت و بنای حکمتی گذاشـته شـد که با الهیـات، پیوند سرشـتی داشـت.

حکمـای اسلامی، بـه دلایلی کـه در ایـن پژوهش، جـای بحث آن نیسـت، به سـمتی رفتنـد که فسـلفه را بـا کلام وحی تلفیق کننـد. [1]

کیهان‌شناسی اسلامی اشاره به کیهان‌شناسی در جهان اسلام دارد. این کیهان‌شناسی عمدتاً برگرفته از آمیزه‌های قرآن، حدیث و سنت و منابع کنونی اسلامی و پیشا-اسلامی می‌باشد. در قرآن از هفت آسمان^[2] و گیتی پهناوری که به‌دست خدا محافظت می‌شود اشاره شده‌است.

اصول متافیزیکی دوگانگی

آمیزه‌های اسلامی سراسر کیهان را به دو دامنه اصلی تقسیم می‌کند: جهان نادیده (به عربی: عالم الغیب) که به‌طور عمومی برای انسان قابل درک نیست و ویژگی‌های آن بر ما پوشیده است که شامل الله (به صورت استعاره‌آمیز)، فرشتگان، پردیس، دوزخ، هفت آسمان (به عربی: السماوات السبع) و العرش (عرش الرحمن) می‌شود و جهان قابل مشاهده (به عربی: عالم الشهود) که توسط حواس پنجگانه قابل درک است. در قرآن چنین آمده‌است که «او پروردگاریست که جز او پروردگاری نیست، داننده نادیده‌ها و دیده‌شده‌هاست، او بخشاینده مهربان است».^[3]

محمد عابد جابری محقق و نویسنده مراکشی بر این باور است که :« ابن‌سینا بار دیگر ایدئولوژی گنوسی[4] و رازآلود ایرانی را به نام فلسفۀ مشرقیه وارد فلسفۀ اسلامی کرد و با این کار زمینۀ سقوط فلسفه و عقل را در شرق اسلامی فراهم کرد. البته او در همه جا به‌جای واژۀ اسلامی از واژۀ «عربی» استفاده می‌کند و دلیل این کار را زبان عربی که رسانۀ فکری تمدن اسلامی بوده است، می‌داند؛ به عقیدۀ او کار ابن‌سینا را غزالی و بعد سهروردی کامل کردند و به‌این‌ترتیب بساط عقلانیت از شرق اسلامی برچیده شد. نوعی هستی‌شناسی اسطوره‌ای ایرانی که در دوران باستان با نجوم بابلی یا حرانی ترکیب شده بود به‌جای عقل نوبنیاد ارسطویی نشست: عقلانیت جوان‌مرگ شد‍![5]

حاصل این که در ایران، عقلانی شـدن در بسـتر کیهان شناسـی اسـطوره ای رشـد کرد و هنگامی پوسـته ی اسطوره شناسـی خـود را پس زد که یـک جهان شناسـی از درون آن نمودار شـد و ظرفیت اسـتمرار قابـل توجهـی را بروز داد؛ به نحوی که دوره ی باسـتان را پشت سـر گذاشـت و در دوره ی اسلامی نیـز، البتـه بـا مضامین جدید، تـداوم یافت. ایـن جهان شناسـی، چه در دوره ی باسـتان و چـه در دوره ی اسلامی، شـاخصه و هویتـی ایرانـی دارد و از آن می تـوان به عنـوان جهان شناسـی ایرانـی یـاد کـرد. جهان شناسـی ایرانـی، یـک وجـه سـاختی-صوری دارد و یک وجـه مضمونی- محتوایـی.

در ایـن بخـش از نوشته، تلاش شـده اسـت وجـوه بنیادی ایـن جهان بینی معرفی شـود تـا هـم ظرفیـت عقلانی شـدن آن نمایانده شـود و هـم راز تـداوم آن بـرای دوران درازی از تاریخ، بازنمـوده شـود. ایـن جهان شناسـی، چنان کـه خواهـد آمـد، یـک منظومـه را تشـکیل می دهد که عناصـر آن بـا یکدیگـر پیونـد انـدام وار دارنـد و همان طـور کـه مشـخص خواهـد شـد بـا مبادی فلسـفه در یونان باسـتان، تفاوت بنیادی و جوهری دارد.

جهان‌شناسی‌دینی‌متافیزیک‌ایران

عناصـر صوری-سـاختاری جهان شناسـی ایرانـی عبارت اند از: 1 .سـیمای فلکی نظام هسـتی؛ 2 .آفرینـش به منزلـه منشـأ حیات؛ 3 .قانـون به عنـوان نظمی ازلـی؛ 4 .فرمانروای زمینـی به منزله طلعتی از فرمانروای آسـمانی؛ 5 .مشـروعیت کیهانی زمامدار؛ 6 .پیوند رسـتگاری و رسـتاخیز؛ 7 .منجی باوری.

1‌.سیمای‌فلکی‌نظام‌هستی

وحـدت و انسـجام زندگـی جماعتـی آریایـی، بازتابـی از یک کلیـت کیهانـی بـود. آریایی ها با پیونـد دادن تمـام اجـزای هسـتی از خـرد تـا کلان، همـواره فـرد را جزئـی از خانـواده، خانـواده را جزئـی از جماعـت (طایفـه، قبیلـه یـا قـوم) و جماعـت را جزئـی از طبیعـت و طبیعـت را جزئی از نظـام فراگیـر کیهانـی مشـاهده می کردنـد.

در جهان نگـری جماعـات اولیـه کـه جهان بینـی اسـطوره ای را شـکل داده انـد، مسـائل هسـتی از طریـق نوعی رابطـه ی تناظـر و تنافر، یکسـانی و نایکسـانی، همتایـی و ناهمتایـی بـه ادراک درمی آمـد و در آگاهـی منعکس می شـد. این شـیوه ی تحلیـل جهـان به اضافـه ی نگـرش زنده پنـداری (آنیمیسـم) و نسـبت دادن خصوصیـت انسـانی بـه نیروهـای طبیعـی، راهی بود بـرای فهـم جهـان در جهان شناسـی اسـطوره ای، سـه جـزء طبیعـت، جامعـه و انسـان از یکدیگـر تفکیـک نشـده اند و هـر یـک از حوزه هـای زندگـی بـا یـک نیـروی ازلـی نمایندگـی می شـود.

 بـا چنیـن انگاشـتی، همسـازی و ناهمسـازی نیروهـای حیـات به صـورت جـدال بیـن ایـزدان گوناگـون و نیـز ایـزدان و اهریمنـان بازنمـوده می شـد^[6].در زبـان فارسـی، واژه ی کیهـان در لغت شناسـی بـا زندگـی و پویایـی پیونـد دارد.

ایرانیـان و هندیـان پیـش از آن که دو تمـدن بزرگ هندی و ایرانی را بسـازند، در دوره ای از حیـات قومـی خـود، زندگـی و باورهـای مشـترکی داشـتند، امـا بعـد از جدایـی و شـکل گیری دو تمـدن ودایـی و تمـدن اوسـتایی، پدیـده ی «دیگرسـازی» موجب شـد کـه ایزدان هنـدی بـرای ایرانیـان بـه دیـو تبدیـل و در وجهـی وارونـه، ایـزدان ایرانـی بـرای هندیـان بـه دیـو برگردان شـوند.

قدیمی تریـن ایـزد دوره ی هنـد و ایرانـی، «وایـو  vayu ) نـام داشـت. «وایـو» از حیـث تشـخص نیروهـای طبیعـت به عنـوان ایـزد بـا دو فضـا شـناخته می شـد. در عیـن حـال، سـرآغاز همـه چیـز، روح کائنـات و همچنیـن نیـروی محرک جهان شـمرده می شـد. یک چهـره ی «وایو» نمایش گـر روشـنایی و نیکـی و چهـره ی دیگـر، نمایان گـر تاریکی و بـدی تصویر می شـد. بعدها بازنمون هـای نیکـی و بـدی در بـاور ایرانیان در دوگانـه ی اهورامـزدا و اهریمن بازنمایی شـد و در دوگانه بـاوری جوهـری مزدایـی تبلـور پیـدا کرد

. زردشـت به عنـوان یـک اصلاح گـر در باورهـای دینـی پیـش از خـود، بـه جـای تعدد ایـزدان در باورهـای کهـن ایرانـی، نظام یگانه انـگاری اعتقـادی را به همـراه آورد؛ هرچند نظـام دوگانه باوری اخلاقـی در بینـش ایرانیـان همچنـان باقـی مانـد.

 در «گاثاهـا»، بخـش کهـن اوسـتا و بـه عقیده شرق شناسـان از سـروده های خـود زردشـت، در یسـنا 30 گاثـای سـوم، بـه آفرینش شـامل اشـه Asa ) ) یعنـی نظـم درسـت و دروک –دروغ- یـا آشـفتگی اشـاره شـده اسـت کـه دو جنبـه از وایو یعنـی بـاد خوب و بـاد بد اسـت.^[7]  

 در گاثاهـا، خـدای یگانـه به نـام اهـورا مـزدا (سـرور دانا) تصویر شـده اسـت کـه با اندیشـیدن بـه خـود و به واسـطه ی سـپنتامینیو، جهـان را می آفرینـد و به واسـطه ی شـش مینـوی مقـرب )امشاسـپند)، جهـان هسـتی را سـامان می دهـد.^[8] این شـش مینـوی مقرب که برخـی، آن هـا را فروزه هـا یا اغنوم هـای اهورامـزدا معنا می کننـد.^[9] عبارت اند از: وهومنـه، اشـه )خـرد- دانـش(، هورتـات )فضیلـت- کمـال(، خشـترویره )شـهریاری- خدمت گـذاری(، سـپنته ارمیتـی )ایمـان( و امرتـات )جاودانگـی(. ایـن فروغ هـای اهورامـزدا به کمـک سـه نهـاد اندیشـه ی نیک، گفتـار نیک و کـردار نیـک، یـاور گوهر نیکـی )سـپنته مینو( در جـدال با گوهـر بـدی -انگـره مینو- هسـتند.

بنیـان عالـم را مبـارزه ی ایـن دو گوهـر همـزاد امـا متضـاد تشـکیل می دهـد. انسـان بـا توسـل بـه اندیشـه ی نیـک، گفتـار نیـک و کـردار نیـک بـه سـوی فضایـل کمالـی خـود سـیر می کنـد و شایسـتگی یـاوری اهورامـزدا در جـدال بـا اهریمـن را به دسـت مـی آورد. به ایـن ترتیـب، او خود شـریک مسـیری می شـود کـه بـه رسـتگاری نهایی ختـم می شـود. در آیین زردشـتی، هیـچ «گناه نخسـتینی» انسـان را اسـیر تقدیـر و بـرای سـعادت، محتـاج عنایـت خـاص نکرده اسـت.

بنیان باورهای مانی که از پایان دوره اشکانی تا دوره بهرام اول اشکانی سال 373 میلادی رونق داشت نیز بر پایه های اسطوره ای شکل گرفته بود. مانی اصول اخلاقی خود را بر پایه فلسفی مثنویت: روشنائی و تاریکی که ازلی و ابدی هستند استوار نمود. در واقع این اصول (امتناع از قتل نفس حتی در مورد حیوانات، نخوردن شراب، دوری از زن و جمع نکردن مال) واکنش در مقابل زندگی پر تجمل و پر از لذت طبقات حاکم و عکس العمل منفی در برابر بحران اجتماعی پایان حکومت اشکانی و آغاز حکومت ساسانی است.  شاپور و هرمزد (ساسانی) ، نشر چنین مذهبی را تجویز کردند، زیرا با وجود مخالفت آن با شهوت پرستی و غارتگری و سود جوئی طبقات حاکم، از جانبی مردم را به راه "معنویت" و "پاسیفیسم" صلح‌جویی یا آیین احتراز از جنگ، مخالفت با جنگ و یا خشونت - سوق می داد و از جانب دیگر از قدرت مذهب زردشت می کاست. جنبش معنوی مانی به سرعت در جهان آن روزگسترش یافت و تبدیل به نیروئی شد که با وجود جنبه منفی آن با هدف های شاهان و نجبا و پیشرفت جامعه آن روزی وفق نمی داد. پیشوایان زردتشتی و عیسوی که با هم دائما در نبرد بودند، بر علیه مانی متحد شدند و در دوران شاهی بهرام اول که شاهی تن آسا و شهوت پرست بود در جریان محاکمه ای مسخره او را  در سال 276 میلادی محکوم و مقتول نمودند. از آن پس مانی کشی آغاز شد و مغان مردم بسیاری را به نام زندک (زندیق) کشتند. باورهای مانی یک نوع عرفانی بود که ریشه در کیش گنوسی دارد و شناخت، خودآگاهی و خرد مهم‌ترین ویژگی کیش مانوی است. جهان‌شناسی او هر چند با اساطیر درآمیخته بود، اما ساختار پیچیده و ژرفی داشت و متکی به اخترشناسی و دانش‌های دیگر بود. در نگره مانوی همان اندازه که روح والاست، تن فاسد، اهریمنی، حقیر و پلشت است.. [10] بنا به نوشته گریشمن: بنیاد این دین بر مخالفت بین نور و ظلمت -و به عبارت دیگر بین خیر و شر- نهاده شده‌است. از این دو عنصر -که همواره در حال ستیزه اند- جهان پدید آمده‌است. در انسان روان نورانی و تن ظلمانی است، و سراسر اخلاق مانوی در اطراف رهایی روان از تن دور می‌زند.[11]

عقاید مزدک نیز بر دو گانگی مانوی استوار است:روشنائی دانا و تاریکی نادان، به عبارت دیگر نیکی با عقل و بدی جاهل، این دو نیرو با هم در نبردند و چون روشنائی داناست سرانجام پیروز خواهد شد. وظیفه انسان مبارزه با بدی و کمک به روشنائی در نبرد او با تاریکی است. اهمیت مزدک در تبلیغ این فلسفه نیست، بلکه درخشش و فروغ او در بکار بستن این فلسفه در زندگی روزانه و اجتماعی مردم است که به آن روح وزندگی می بخشد. اساس تعلیمات اجتماعی مزدک دو چیز است: یکی برابری و دیگری دادگری.

این دو شعارمنعکس کننده تمایلات توده های مردم آن زمانست که باعث پیشرفت مزدکیت شد. " مزدک می گوید: "آنچه مخالف روشنائی و موافق تاریکی است عبارتست از خشم و نفاق و چون ثروت و زن دو عامل اصلی ایجاد اختلاف بین انسان هاست، لذا لازم است که زنان آزاد و ثروت، اجتماعی گردد." مزدک می گوید: "اگرکسی با این نظامات موافقت نکرد، او پیرو اهریمن است و باید با قهر آنچه را که باید بدهد از او گرفت." (نقل از دبستان المذاهب- از نوشته‌های متأخر پارسیان هند )

2‌.قانون‌به‌عنوان‌نظمی‌ازلی

در جهان شناسـی ایرانـی، ماننـد دیگـر جهان شناسـی های باسـتانی، کل کائنات تابـع یک قانون ازلـی و ابـدی شـناخته می شـود. ایـن قانـون، بـر کل نظـام هسـتی، از طبیعـت و جامعـه گرفته تا جانـدار و بی جـان حاکـم اسـت. ایـن قانـون در جهان شناسـی بین النهریـن و مصـری در خـدای خورشـید تشـخص پیـدا می کـرد.

جایـگاه یـک قانـون عـام به عنـوان قانـون حاکم بـر تمام اجزای هسـتی شـامل طبیعـت، جامعه و انسـان و منشـأ کیهانـی یـا الهـی ایـن قانـون، نقـش روش شناسـانه ی مهمـی در اندیشـه ی ایران داشـته اسـت؛ از جملـه این کـه در ایـران، برخلاف سـنت اندیشـه ورزی در غرب، مطالعـه درباره قانـون و جامعـه ی بشـری از مطالعـه دربـاره قانـون ازلی جدا نشـد.

قانون ازلی منطبق با مشیت خداوند است. زیرا عقل الهی بر عالم حکمرانی میکند. جهان با مشیت الهی اداره میشود، همانطور که کل عالَم با عقل الهی اداره میشود. بنابراین، خود این سخن و عقیده که خداوند حاکم بر همۀ اشیاء و پدیده ها است، به معنای قانون است. ازاینرو عقل الهی، فهم پدیده هایی است که تابع زمان نیستند بلکه جاودانه و ابدی هستند. بنابراین، این نوع قانون را باید ازلی نامید. زیرا اشیاء وجودی از خودشان ندارند، بلکه خداوند به آنها وجود بخشیده است. قانون فرمان و حکم را با هدف معلومی به کار میبرد تا آنجا که موجودات خاصی را به سمت غایت مشخص هدایت میکند اما نه از روی بی ارادگی تا این که گفته شود قانون خود نمیتواند به هدف رهنمون کند. اما غایت حکومت الهی، خود خداست و قانونش از خودش مجزا نیست. بنابراین، قانون ابدی برای هدف دیگری وضع نشده است و عقل الهی محدود به زمان نیست بلکه ابدی و ازلی است.[12]

 اقـوام هنـد و ایرانی بـر مبنای باورشـان بـه حاکمیت یـک نظام واحـد ازلـی بـر کل هسـتی، واژه «ارتـه» را بـرای آن سـاختند و در آییـن زردشـت، واژه «اشـه» جانشـین ارته شـد. مفهوم اشـه در قیـاس با مفهـوم ارته حاوی یـک تحول مفهومی اسـت.

نیروی متضـاد ( ارتـه Rta ،)انرتـا ( Anrta )یعنـی آشـفتگی و هرج و مرج اسـت، اما مفهوم مقابل اشـه،

دروک –دروغ- اسـت کـه بـه معنـی نظـم دروغیـن اسـت.^[13] بـه علاوه، اشـه بـا مفهومـی کـه در گاثاهـا دارد، از مفاهیـم ارتـه و شـمس (جهان شناسـی بین النهریـن) کامل تـر اسـت، زیـرا بـرای اسـتمرار نظـم درسـت جایـی نیـز برای انسـان بـاز کـرده اسـت. اهورامـزدا با سـامان دادن جهـان هسـتی برمبنـای اصـل نظم درسـت، چرخـه ی هسـتی را به حرکـت درآورده و زندگـی را پدیـد آورده اسـت، امـا بـرای اینکـه چـرخ به درسـتی بگـردد، نیـاز بـه حفـظ وحدت کیهانـی اسـت و انسـان بـا راسـت کاری می توانـد بـه حفـظ وحـدت کیهانی یاری رسـاند.

هسـتی برمبنـای قانونـی کـه اهورامزدا بـرای خلقـت آفریده، همـواره بایـد تجدید و احیا شـود. نظـم درسـت، درواقـع به معنـی تجدید عمـل آفرینش اسـت. پرسـتش اهورامزدا و عمـل بر طبق قانـون او، تجدیـد نظـم کیهانی و عالم هسـتی اسـت.^[14]

پژوهش در باره قانون طبیعی در یونان باستان آغاز شد. این پژوهش از زاویه هستی شناسی، حقوق و اخلاق ذیل بحث «عدالت» به سرعت در حال گسترش بود که ناگهان در نیمه دوم قرن پنجم پیش از میلاد با چالش فکری سوفیست ها مواجه شد.

 سوفسطاییان برای اولین بار، با طرح نظریه «حقوق بشر» در پی تفکیک حقوق طبیعی و اخلاقی از حقوق قانونی و وضعی بودند. – هیپیاس الیس – در حدود 460 تا 399 ق. م (همدوره هخامنشیان) که از اولین سوفیست ها ست و معاصر سقراط به شمار می رود، بر تساوی حقوق انسان ها تاکید می کرد. وی علت این تساوی را یکسان بودن طبیعت افراد بشر می دانست. به عقیده او با وضع قوانین بشری این تساوی ذاتی نادیده گرفته شد.

هیپتاس – برخلاف اغلب دانشمندان نسل های بعدی سوفسطیان به «قانون طبیعی» اعتقاد داشت و آن را در برگیرنده قوانین نا نوشته ازلی کلی و ثابت می دانست. [15]

در یونـان باسـتان، مکاتبی از فلسـفه ظهـور کرد که منشـأ کیهانـی قانون را مورد نقـد قرار دادند. از جمله سوفسـطاییان کسـانی بودنـد کـه به طـرح این نظریـه پرداختند که قانـون در جامعه از رابطـه ی قدرت و تمهید فرادسـتان بـرای مهـار فرودسـتان ناشـی می شـود. به دنبـال این تحـول فکری بـود کـه مطالعه درباره انسـان در یونـان آغاز شـد.

در مقابل سوفسطاییان – فیلسوفان یونانی مثل سقراط ، افلاطون و ارسطو که( احکام عقل را پایه ای ثابت برای معرفت بشر می دانستند) از سرسخت ترین حامیان قانون طبیعی در دوره یونان باستان به شمار می آیند.

رواقیان که در بحث از اعتبار احکام عقل با افلاطون و ارسطو هم عقیده بودند، نقش مهمی در شکوفایی مباحث مربوط به قانون طبیعی در دوره یونان باستان داشتند. ایشان مفاد قانون طبیعی را زیستن بر طبق طبیعت و یا به عبارت واضح تر، زندگی مطابق احکام عقل می دانستند. قانون طبیعی از نظر رواقیان قانون برتر در جهان بود که عقل حاکم بر جهان آن را ایجاد کرده است.

 در ایران باستان این گونه مباحث تنها منحصر به مباحث و نوشته های دینی و اسطور شناسی محدود و مشخص شده است و آثار و علائمی از موضوعات فلسفی و عقلی مداری در دست نیست.

‌.فرمانروای‌زمینی‌به‌منزله‌طلعتی‌از‌فرمانروای‌آسمانی

در جهان شناسـی های مرتبـط بـا جهان بینـی اسـطوره ای و جهان بینی دینـی، فرمانروایـی زمین، بـا فرمانروایـان آسـمانی در ارتبـاط انگاشـته می شـود. به عنـوان مثـال، در جهان شناسـی مصری، فرمانـروای زمینـی (فرعـون) فرمانـروای کل کائنـات نیـز محسـوب می شـود. چینی هـا، پادشـاه را فرزنـد سـپهر بـه شـمار می آورنـد. در بین النهریـن، بـه هنـگام شـکل گیری حکومت هـای پادشـاهی، شـاهان نماینـده ی فرمانـروای آسـمانی (مـردوک در بابـل) بـه حسـاب می آمدنـد . ^[16]

در جهان شناسـی ایرانـی نیـز، زمامـداری زمینـی بـا فرمانروایـان آسـمانی دارای پیونـد اسـت؛ امـا ایـن پیونـد نه از نـوع این همانـی بین فرمانـروای آسـمانی و زمامـدار زمینی در جهان شناسـی مصـری اسـت، نه از نـوع نمایندگی زمامـدار زمینی از جانب زمامدار آسـمانی در جهان شناسـی بین النهریـن؛ بلکـه در اسـطوره های کهـن، نوعـی برگزیـدن شـاه از جانـب ایـزدان فرمانـروا مثل مهـر یـا اهورامـزدا اسـت.

در جهان شناسـی ایـران باسـتان، خدایـان پشـتیبان شـهریار محسـوب می شـدند و تـا زمانـی کـه شـاه در طریـق عدالت، سـیر می کـرد، حامی او محسـوب می شـدند؛ امـا در صـورت سـرپیچی شـهریار از راه عدالـت، دیگـر فـره از شـهریار جـدا می شـد، چنان کـه جمشـید جـم کـه فـر از او جـدا شـده بـود، مغلوب ضحـاک شـد.^[17]

داریـوش در سنگ نبشـته ی بیسـتون، پادشـاهی خـود را بـه اراده ی اهورامـزدا نسـبت می دهـد.

در نظریـه ی شـهریاری آرمانـی ایـران باسـتان، از یک سـو، زمامـدار بـا نظـام کائنـات در پیونـد انگاشـته می شـود و از سـوی دیگـر، ضمـن تکلیـف خویـش کاری در اسـتقرار عـدل، از خطـا مصـون نیسـت. خطـای شـاهی آرمانـی نه تنهـا موجـب شکسـته شـدن نظـام عـدل در جامعـه می شـود، بلکـه به سـبب رابطه ی نظـام وار شـهریاری با نظـام کائنات، باعـث بی تعادلـی در نظام هسـتی می گـردد.

سیاستنامه نظام الملک در دوره سلجوقیان نیز منعکس کننده، نظریه ی شاهی آرمانی ایرانشهری است . پادشاه برگزیده ی ایزد است و نه خلیفه و جانشین  پیامبر خدا و یا امامی که با بیعت امت انتخاب می شود تا به اجرای شریعت مب اشرت نماید، نخستین ویژگی چنین پادشاهی عادل و دارنده فره ایزدی بر آن فرمانروایی کند و با از میان رفتن پادشاهی نیک، نظم و نسق جامعه، یکسره دستخوش تلاشی شده، فتنه ها برخاسته و بخت برگشتگی به یکسان به گناهکاران و بیگناهان روی می کند(طباطبایی،-46- 1377

4.مشروعیت‌کیهانی‌زمامدار

یکـی از اجـزای جهان شناسـی ها، نظـام مشـروعیت زمامـدار و منزلت هـای فـردی و اجتماعی اسـت. در ایـن خصـوص، جهان شناسـی ایران بـا دیگـر جهان شناسـی های مربوط بـه تمدن های باسـتانی، شـباهت هایی دارد. در انگاشـت ها و آیین هـای نخسـتین جماعت های بشـری، همواره  بـه ظرفیت هـای رهبـر جماعـت، صاحـب توانایی هـای خـاص تصویـر شـده اسـت کـه نوعـا ورا طبیعـی پهلـو می زنـد. «امیـل دورکهایـم»، جامعه شـناس نامدار فرانسـوی، با بررسـی ماهیت و علـل ایـن پنداشـت ها، توضیـح می دهد که بنـا به بـاور بدویان، رهبـران و سـرداران جماعت از توانایی هـای خاصـی بهـره می بردنـد کـه ناشـی از برخـورداری از نیرویـی اسـت کـه آن را «مانا» می خواننـد.

در باورهـای ایرانـی از گذشـته های دور، واژه هـای «خوره»، «فـره» و «فر» بیانگر نیرویی اسـت. کـه برخـورداری از آن، شـخص را واجـد توانایی هـای خـاص می کنـد. هرکـس و هـر طبقـه بـه فراخـور از ایـن نیـرو برخـوردار اسـت؛ نیرویـی کـه او را صاحـب فضایـل خاصـی می کنـد و در جایـگاه معینـی قـرار می دهد. شـهریاران و پهلوانـان، هر یک فره خـاص خود را دارند. شـهریاران بـا برخـورداری از «فـره شـهریاری»، می تواننـد بـر وفـق آیین ارته و اشـه، به برپاداشـتن نظـام داد قیـام کنند.

از آغازیـن سـال های تمدن هـای مصـر، بین النهریـن و شاهنشـاهی ایـران، نمادهـا و مظاهـری بـرای »فـره« ابداع شـده بـود. »نیلوفـر آبی«، گیاهـی که در نیـل می روید، نخسـتین بـار در مصر به عنـوان نمـاد فـره شـهریاری انتخاب شـد و از آنجا بـه بین النهرین و سـپس به ایـران انتقال یافت. بعدهـا نشـانه های مختلفـی مثل دیهیم، باره، دسـتار و سـربند به عنوان.نمـاد فـره در ایران ظاهر شـد.

5.پیوند ‌رستگاری ‌و‌ رستاخیز

جهان شناسـی ایرانی، نخسـتین نسـخه ی اندیشـه اسـت که بینشـی یزدان شناسـانه از تاریخ ارائه داده اسـت. ایـن نگـرش، بـر دیـن کلیمـی و مسـیحی نیـز تأثیـر گذاشـته اسـت و ایـن ادیـان هم نوعـی فلسـفه ی تاریـخ به صـورت آغـاز و انجـام جهـان دارنـد.

در جهان شناسـی ایرانـی، نوعـی درام کیهانـی جریـان دارد؛ ایـن درام، جـدال نیکـی و بـدی یـا نـور و تاریکـی اسـت. اگرچـه در همـه جهان شناسـی های باسـتانی، نوعـی جـدال نیکی و بـدی وجود دارد، امـا در نـوع ایرانی این جـدال، جدالـی دراماتیـک اسـت کـه بـا پیـروزی نیکی بر بـدی و سـرانجام، رسـتگاری انسـان، پایانـی خـوش دارد.

«ویـدن گـرن»، از پژوهنـدگان دین هـای ایرانـی، معتقـد اسـت کـه بینـش معادگرایانـه در دین هـای مجـاور تمدن ایرانی، از اندیشـه ی ایرانی سرچشـمه گرفته بـه عقیـده ی او، دین های ایرانی در تمام وجوه و اشـکالش، دین رسـتگاری اسـت و همـه چیـز بـر آرمان رسـتگاری فـردی و جمعـی متمرکز اسـت.^[18]

آمـوزه ی منجی بـاوری، مرتبـط بـا همیـن بینـش اسـت. منجـی، تصویـری اسـت از بـاز آوردن دور کیهانـی بـه نقطـه ی آغـاز یعنـی نقطـه ی تعـادل کیهانـی. بـا ورود شـر بـه دنیـای خوبـی، تعـادل کیهانـی بـه هـم می خـورد و ایـن بحـران تـا زمانی که ریشـه ی شـر از جهـان کنده شـود و جهـان بـار دیگـر بـه تعـادل آغازین بازگـردد، ادامـه می یابد. ایـن رویکـرد در معادبـاوری با اصل دوگانه بـاوری جوهـری در منظومـه ی جهان شناسـی ایرانـی نسـبت ضـروری دارد. دوگانه بـاوری در تمـام کیهان شناسـی هـای عصـر جهان بینـی اسـطوره ای وجـود داشـته، امـا دوگانه بـاوری در جهان شناسـی ایرانـی، از نـوع جوهـری اسـت؛ بـدان معنـی کـه نیکـی و بـدی هـر یک از ریشـه و منشـأ متفـاوت هسـتند و درنهایـت بایـد یکـی، دیگـری را از عرصـه جهـان برانـدازد؛ امـا در جهان شناسـی چینـی و هنـدی، رویارویـی ایـزدان و اهریمنـان بـا یگانگـی جهـان در تعـارض نیسـت. در ذهنیـت ایرانـی اسـت کـه دوسـویگی آفرینـش و هسـتی، یـک اصـل بنیادیـن اسـت.^[19]

دور کیهانـی در بینـش جهان شناسـی ایرانـی برخـلاف اندیشـه ی یونانـی، متضمـن دور و تکـرار ابـدی یا همچـون «کال پـاس»(kalpas )هنـدی مبتنی بـر بازگشـت همیشـگی نیسـت ^[20]بنابرایـن، دور کیهانی جهان شناسـی ایرانی بـر رسـتاخیز و^[21]رسـتگاری نهایـی نیکوکاران و نابـودی بدکاران، حاکمیت اشـه و شـهریاری نهایی اهورامـزدا ختـم می شـود.

منجی باوری

 بـا آیین مصـر، در قصه هـای فرهنـگ عامـه، روایتـی از منجـی وجـود دارد که ظاهرا با آیین کهـن ایرانـی، پیونـد دارد. در ایـن قصـه آمـده اسـت کـه مصـر در غـاری کـه بـه «غـار مصری» معروف اسـت، پنهان شـده اسـت تـا در روز موعـد، از غار بیرون آیـد و نهضت خـود را آغاز کند. .

در مـورد منجی باوری در اوسـتا، در میان شـارحان، دو تفسـیر متفـاوت وجـود دارد. در گاثاها،  او را منجـر شـمرده اند در قدیمی تریـن بخـش اوسـتا، از سوشـیانت سـخن رفتـه اسـت کـه غالبـاو در دوره هـای متأخرتـر، عقیـده ی زردشـتیان نیـز بـا همیـن تعبیـر همخـوان اسـت؛ امـا زنـر، از ایران شناسـان بـزرگ، بـا ایـن برداشـت موافـق نیسـت و سوشـیانت را بـا خود زردشـت، همسـان می گیـرد. بنـا بـه نظر زنر، زردشـت به پیـاده کردن تعالیـم خود در همیـن جهان امیـدوار بود و در آنچـه از سـرودهای خـود او شـمرده می شـود، یعنی گاثاهـا، نگرش معـادی دیده نمی شـود .پـس در بخـش کهـن اوسـتا، از منجـی و معـاد جـز سـایه روشـنی دیده نمی شـود.

روایـت دیگـری از منجـی در زامیـاد یشـت، از یشـت هایی کـه جلـوه ای از حماسـه ی ایرانـی را درخـورد بازتـاب داده شـده و در شـاهنامه ی فردوسـی کـه از این یشـت، الهام گرفته اسـت، دیده می شـود. ایـن روایت مربوط اسـت به کی خسـرو، شـهریار ایران، کسـی کـه اقوام ایرانـی را متحد می کنـد و افراسـیاب، دشـمن ایرانیـان را شکسـت می دهد. در حماسـه آمده اسـت که کی خسـرو بـه همـراه تنـی چنـد از پهلوانـان ملازم خود، از نظر پنهان شـده اسـت تـا روزی که دوبـاره ظهور کند . ایـن جهان شناسـی بـا همیـن سـاختار، امـا بـا مضامینـی تـازه و سـطح تـازه ای از عقلانی و استدلالی شـدن در دوره ی اسلامی نیـز ادامـه یافـت.^[22]

جهان بینی اسلامی

صاحب نظران دینی در ایران بر این باورند که : از بین انواع سه گانه جهان بینی، جهان بینی دینی بر اساس معیارهای مقبولیت جهان بینی، به عنوان صحیحترین نوع جهان بینی می‌باشد زیرا جهان بینی تجربی هر چند به دلیل شناخت دقیق از اجزا مورد برسیش دقیقتر می‌باشد اما چون بر آزمون و خطا وابسته است و دوم اینکه همه چیز عالم امکان را نمی‌توان بوسیله آزمون شناخت ناقص می‌باشد، و جهان بینی عقلی را به خاطر اینکه از منبع اطلاعاتی دقیقی برخوردار نیست و اطلاعات ناقصی درست دارد نمی‌توان به عنوان دقیقترین روش شناسایی جهان برگزید.

اکثریت مطلق دانشمندان شیعه، تا پایان قرن سوم هجری از استدلال عقلی و اجتهاد در فقه به شدت خودداری کرده و کار و تلاش خود را در نقل و ضبط گفته های معـصومین در مسائل مختلف منحصر و متمرکز ساخته بودند. نظر آن بود که فرد هرچند دانشمند و در کار تحلیل و نظر ورزیده باشد، (اما) شریعت، قلمرو وحی است نه عقل.[23]

 اما جهان بینی اسلامی به دلیل اینکه از طرف خالق عالم ارائه شده، کسی که عالم به همه موجودات می‌باشد، دارای همه معیارهای مقبولیت جهان بینی می‌باشد یعنی هم از طرف عقل و منطق پشتیبانی می‌گردد و هم به زندگی معنی می‌دهد و انسان را از پوچگرایی نجات می‌دهد و آرمانساز می‌باشد و تعهد آور نیز می‌باشد و با استدلال گفته‌هایش را اثبات می‌کند، به همین جهت در بین انواع جهان بینی به عنوان یک جهان بینی صحیح آشکار می‌گردد.

---

[1] جابری، محمد عابد، (1387)ما و میراث فلسفیمان، ترجمه سیدمحمد آل مهدی، تهران: نشر ثالث.

[2] هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا ثُمَّ اسْتَوَىٰ إِلَى السَّمَاءِ فَسَوَّاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ ۚ وَهُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ

[3] هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ۖ عَالِمُ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ ۖ هُوَ الرَّحْمَٰنُ الرَّحِیمُ

[4] گنوس یا گنوسیس (به یونانی کهن: γνῶσις) واژه‌ای یونانی به معنی معرفت است. مکتب گنوسیس جریان فکری کهنی است که بر آگاهی از رازهای الهی تأکید می‌ورزد. گنوسیس یا معرفت از راه تجربه مستقیم مکاشفه یا تشرف به سنت رازآمیز و باطنی به دست می‌آید.(ویکیئیدیا دانشنامه آزاد)

فلسفۀ اسلامی و دشوارۀ ناسیونالیسم ایرانی- پایگاه مسلمنا -

[6] Habermes, Jurgen.)1981(The Theory of Communicative Action, Trans. T. Mccarty, Boston:

Beacon Press.p-45

[7] ویدن گرن، کئو.(1377 .)دین های ایرانی، ترجمه منوچهر فرهنگ، تهران: نشر آگاه.ص 26

[8] زنر، آر.سی.(1375 .)طلوع و غروب زردشتی گری، ترجمه تیمور قادری، تهران: انتشارات فکر روز.ص 89

[9] دوستخواه، جلیل. (1374 .)مقدمه نویس در اوستا، تهران: انتشارات مروارید.

[10]  ابوالقاسم اسماعیل پور، اسطوره آفرینش در آیین مانی، انتشارات کاروان صفحهٔ ۲۳

[11] گیرشمن رومن ، تاریخ ایران از آغاز تا اسلام، ۳۲۰.

[12]Aquinas, Thomas, (1947), Summa Theologica, Translated by Fathers of England

Dominican, Benziger Bros edition (Source: http://www.ccel.org/ccel/aquinas/summa.html(

[13] کلنز، ژان.(1386 .)مقاالتی درباره زردشت و دین او، ترجمه احمدرضا قائم مقامی، تهران: نشر فرزان.ص 125

[14]کلنز، ژان(1386 .)مقاالتی درباره زردشت و دین او، ترجمه احمدرضا قائم مقامی، تهران: نشر فرزان.ص 128

[15] 38. Heinrich Rommen, The Natural Law, p. 9; W. K. C. Guthrie, s, 1969.

, The Sophists, Cambridge, Cambridge University Press, 1971

[16]Frankfort, Henri. )1965(. Before Philosophy: The Intellectual Adventure of Ancient Man, Penguin Books-p237

[17] کوورجی کویاجی، جهان گیر(1388 .)بنیادهای اسطوره و حماسه ایران، ترجمه جلیل دوستخواه، تهران: نشر آگاه. ص579

[18][18] ویدن گرن همان ض 482 .

[19]کوورجـی کویاجـی همان ص 400        

[21] زنر،همان ص 76

[22]  بهروز دیلم صالحی مقایسه‌ی‌رابطه‌ی‌جهان‌شناسی‌و‌اندیشه‌ی‌سیاسی ‌در‌ایران‌باستان‌و‌یونان‌باستان - فصلنامـه‌علمـی‌‌رهیافت‌هـای‌سیاسـی‌و‌بین‌المللـی، شـماره‌شـاپا:‌739X-1735 دوره‌۱۱‌،شـماره‌۲(‌پیاپـی۶۰‌‌،)زمسـتان‌98‌،‌تاریـخ‌انتشـار:‌دی98

*

[23] دحسین مدرسی طباطبایی، (1393 ،(مکتب در فرایند تکامل، تهران: کویر، ص230