ادبیات عرفانی مانعی بر سر راه خردگرایی

افسانه‌ی وجودِ "تساهل و آزادی" در پندار عرفانی

نگاهی به عرفان‌زدگی روشنفکران ایرانی

محمود فلکی 

عرفان، پنداری پیش‌مدرن یا پیش‌منطقی یا اسطوره‌ای است که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌ها در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت یا به قول گوته (در پیوند با عرفان شرقی از هر نوعش)، "مرگِ اراده" یا "اضمحلالِ خودآگاهی"[1] عمل می‌کند.

عرفان، برخلاف نظر برخی، همچنان در میان بسیاری از "روشنفکران" ایرانی نفوذ دارد. منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان "مدرن" نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا از دین انتقاد کنند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد، یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد. به همین علت است که بسیاری از همین افراد، هنوز با شعر و نثر عارفانی چون مولوی و عطار و مانندگان که تمام آن عرفان ناب است، دگرگون می‌شوند، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.

در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛ یعنی هنوز بسیاری به درک از "اصل امتناع تناقض" نرسیده‌اند. "لوسین لوی-برول یکی از خصوصیات ذهنیت ابتدایی یا عرفانی (یا به قول ارنست کاسیرر، ذهنیت اسطوره‌ای) را در پایبند نبودن به اصلِ امتناع تناقض می‌داند."[2]

-       (در منطق، اصل امتناع تناقض یا اصل عدم تناقض (به انگلیسی: Law of noncontradiction) بیان می‌کند که گزاره‌های متناقض نمی‌توانند هم‌زمان و به یک معنا، صادق باشند، یعنی از دو گزارهٔ «الف، ب است» و «الف، ب نیست»، فقط یکی می‌تواند صادق باشد.)

بر پایه‌ی نظر لوی-برول (فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی ) ذهنیتِ مدرن و پیشرفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض می‌شود، اما "اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما [اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]، خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند."[3] "نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت [...] در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منتطقی با هم همزیستی دارند."[4]

درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از "روشنفکران" (ما ایرانی ها)  به انجام نرسیده است؛ چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آنها می‌پردازند. به مثل محمد علی موحد ( شاعر، ادیب، عرفان‌پژوه، تاریخ‌نگار، حقوق‌دان و عضو پیوستهٔ فرهنگستان زبان و ادب فارسی ) در دیپاچه‌ی فصوص‌الحکمِ ابن عربی در توجیه فلسفه ستیزی و علم‌ستیزی آنها می‌نویسد:

-        "پیران تصوف با فلسفه و علوم رسمی مخالفت می‌نمودند، نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند، بلکه از آن رو که پرداختن به این رشته‌ها را سبب بروز داعیه‌ی اظهار فضل و خودبینی و رعونت (  خود - پسندی )می‌دانستند و اشتغالِ خاطر به غیر حق [خدا] را موجب غفلت از تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی روح می‌شمردند."[5]

ایشان متوجه‌ی این تناقض نیستند که چگونه می‌شود "دانش" یا علم و فلسفه را "دوست" داشت، ولی در عین حال ضد دانش و فلسفه هم بود؟ علم و فلسفه که غذا نیست تا یکی بگوید که من قرمه‌سبزی را دوست دارم، ولی برای معده‌ام خوب نیست. کسی که به دانش و فلسفه علاقه‌مند باشد و به ضرورت وجودی آن در شناخت هستی پی برده باشد، نه تنها نمی‌تواند ضد آنها باشد، بلکه به ترویج آنها هم کوشاست. اما صوفی یا عارف آن‌گونه که در ابیات عرفانی فراوان یافت می‌شود، به لحاظ ایدئولوژیک دشمن علوم طبیعی و فلسفه‌ است؛ چرا که مغایر با پندار آنهاست. هر گونه تفسیر منطقی یا استدلالی که بر خرد بنا شده باشد، با ذهنیت اسطوره‌ای آنها در تضاد می‌افتد؛ زیرا بر این باورند که عقل و خرد حجابی است در راه رسیدن به معشوق ازلی (خدا).

مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره ‌گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.

·        

·        

البته عرفان‌زدگی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمی‌کند. یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند، هستند افرادی که پیش‌تر رفته‌ و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند، ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی هم‌چنان، اینجا یا آنجا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی می‌کند و تناقضِ ذهنی هم‌چنان کارکرد دارد.

عده‌ای برای اینکه گرایش عرفانی خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند، می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند که عرفان، "تساهل و آزدای" را به ارمغان آورده است. این نوع نگره هم‌چنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد، بی‌آنکه اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشند، که در اینجا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم:

-       آقای ماشاءاله آجودانی می‌گوید: "ما اصولاً نیاز به نقد داریم. نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است. بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید. باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد. ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد. اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی می‌شد، ما در انقلاب ۵۷، سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آن‌ها نمی‌افتادیم و اگر هم می‌افتادیم، می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی می‌کنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم."[6]

اما چرا تنها باید "ملکم خان و آل احمد و..."، که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن (زمان قاجار) وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند. مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و مانندگان ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند که نمایندگان برجسته‌ی آنها از نوع محمد غزالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت "کافر" می‌دانست، تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و... همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند، بی‌آنکه به طور بنیادی وعلمی نقد شوند؟

 و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنی آنها تلنگر بزند، انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود. تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور، و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ "اندیشمندان" یا عارفان ایرانی را می‌سازد و هنوز در هستی‌شناسی کنونی ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود، "ما به هیچ جا نمی‌رسیم."

البته که باید "میراث روشنفکری" مشروطیت و پس از آن را "نقد و واکاوی" کرد، و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از اینها انجام بگیرد؛ ولی تا زمانی که میراث فرهنگی گذشته‌ی دور و در رأس آن عرفان به طور بنیادی "نقد و واکاوی" نشود، نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی "روشنفکر" ایرانی که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛ وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و... نخواهد بود.

مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره ‌گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.

چگونه می‌شود خردورزی روشنفکران امروز یا همان "بنیاد اساسی مدنیت جدید" را با خرد‌ستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟

چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛ همان‌گونه که در زمان مشروطیت و پس از آن، تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود. تناقض در آرای آنها که بین سنت و مدرن گیر کرده اند، تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن، در شکلی دیگر، عمل می‌کرد؛ یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد.

آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روشمند پرداخته و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم، و با اینکه به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می‌یابد (تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)، و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام، خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض می‌شود.

او به درستی می‌نویسد:

-       "فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است اشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم. چنین نگرشی خود مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود. فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت."[7]

اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی "مانع" از تداومِ این خط فکری می‌شود؛ زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید:

-       «اما این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست. از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است که توانمندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید–به نقد و بررسی نگرفته‌اند. تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد، بهره‌ی شاخص و انسانی همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است."[8]

آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست که آجودانی به درستی از آن انتقاد می‌کند؟ چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی "مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود"، و اینکه فرهنگ غربی"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"، اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید که عرفان "فرهنگ پرشکوه" ایرانی است و "در جوهر و نگرش عرفان ایرانی"، "تساهل و آزادی" وجود دارد؟

۱. کدام تساهل؟

اگر در "جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی" تساهل و آزادی" وجود ‌می‌داشت، اندیشه‌ی ایرانی پیش از اینها به رشد لازم می‌رسید؛ در حالی که همان "جوهر و نگرشِ" تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بعدی و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است.

آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند، این اسمش "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟ وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد، قتل « فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد، این آیا "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟

-       « در دین ائمه‌ی متقی بسیار بودند و پادشاهان دین‏دار که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند. تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند.» [9]

وقتی مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و به خاطر ضدیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان " علیت‌باوری و قانونمندی جهان"، کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کند، آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟

-       شبهه انگیزد آن شیطان دون / درفتند این‌جمله کوران سرنگون /

-        پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود

-        فلسفی را زهره نی تا دم زند / دم زند، دین حقش برهم زند [10]

و یا وقتی مولوی می‌گوید:

-       آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست

-       نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست

در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او از "عشق حقیقی" همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است.

 برای مولوی نه تنها عشق زمینی "عار" و مذموم می‌شود، او امر"حقیقی" را تنها در انحصار خود و همفکرانش می‌داند. کسی که مدعی باشد که تنها او قادر به تشخیص "حقیقی" از "غیرحقیقی" یا "خوب" از "بد" است و برای دیگران تعیین تکلیف می‌کند و حتا خواستار نابودی آنهایی است که به زعم او به "عشق غیرحقیقی"، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند، نشانه‌ی تفکر استبدادی است. این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار می‌شود.

همه‌ی آنها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) "حقیقتِ" برساخته‌شان را تنها "حقیقت" و در انحصار خود می‌دانند و کسانی را که با نظر آنها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند و کمترین "تساهلی" نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند، و بسیاری از آنها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند.

بنابراین تنها از همین زاویه می‌توان متوجه شد که برخلاف نظر خیلی‌ها، به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژی عرفانی در جامعه، چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی و در میان به اصطلاح "روشنفکران" وجود داشته و دارد، و چون این نوع "استبداد" در زرورقِ واژگان زیبا و فریبا  (پرشکوه)  پیچیده شده، دیده نمی‌شود و هم‌چنان عمل می‌کند.

مثال دیگر:

در "حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی" در "مثنوی معنوی" آمده است که پادشاهی عاشق "کنیزکی" می‌شود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب می‌کند، دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار می‌شود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد می‌رود و دعا و زاری می‌کند تا اینکه به خواب می‌رود و در خواب "پیری" بر او ظاهر می‌شود و مژده می‌دهد که "حاجتت" برآورده شده و فردا "حکیم" یا "طبیب الهی" می‌آید تا درد را درمان کند.

 آن حکیم با کنیزک خلوت می‌کند و متوجه می‌شود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان "ندیم" پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید. بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش می‌شود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.

جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع می‌کند و این قتل را "امر و الهامِ" خدا می‌داند، و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه می‌کند:

·      کُشتن این مرد بر دست حکیم
نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
...
آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست
نایب است و دست او دست خداست
همچو اسماعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده [تسلیم مطلق]
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جانِ پاک احمد با احد
عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آنگه کِشند
که به دست خویش، خوبانشان کُشند!

بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از "خوبان" و نزدیکان باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خود یا پیشبرد هدف رواست. این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری، نشان می‌دهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران، هیچ‌گونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ می‌کند.

براستی "عرفان" یا به قول آجودانی "این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما" چه گلی به سرِ این ملت زده است، جز اینکه آنها را هم مانند عارفان به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم بار آورده که بسیاری از آنها هنوز هم توانِ دیدارِ "واقعیتِ" هستی را ندارند و هم‌چنان با اسطوره‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند.

۲. کدام آزادی؟

اما باید دید که "آزادی" در نزد عارفان که برای آجودانی جوهر "فرهنگ پرشکوه"عرفان ایرانی است، چیست؟

البته آقای آجودانی "آزادی" در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست. اما ایشان که تصوف را می‌شناسند باید بدانند که "آزادی" در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است و نه حتا آزادی فردی. آزادی یا "حریت" در نزد عارفان از یک‌سو به معنای "قطع جمیع علایق" است در سوی "تحققِ عبودیت" برای معشوق ازلی (خدا).

در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است: "حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛ و اِعراض از کل به سوی خداست."[11]

عزالدین نسفی در این مورد می‌گوید: "آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است."[12] یعنی انسان باید از کل هستی "ببرد و جدا شود" تا "عبودیت" یا بندگی نسبت به "حق" (خدا) تحقق پذیرد.

از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی و"اسیرِ بندِ خدا" بودن را "آزادی" می‌داند:

·      گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی‌ ست
اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است
غلام همتِ آنم که زیر چرخ کبود
ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است

عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و"بندگی" نسبت به خدا را "آزادی" و "شادی" می‌نامد:

·      از همه بگسل و با او [خدا] پیوند
بنه از بندگی‌اش بر خود بند
بو که از بندِ غم آزاد شوی
به غمِ بندگی‌اش شاد شوی

آن‌گونه که عارفان، اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از "تعلق" به علایقِ زمینی و مناسبات انسانی را "آزادی" می‌دانند، این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد و همه چیز در وابستگی یا بندگی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.

از سوی دیگر اما از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی، "آزادی" یعنی "رَستن از حبسِ هستی"، یعنی "شکستنِ قفلِ زندانِ تن"، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:

·      قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است

·      قربِ حق، از حبس هستی رَستن است

یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، "هستی" یا این کره خاکی (یا به قول آنها "خراب‌آباد") یا تن ("سگِ نفس")، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست یا قفلِ زندانِ تن را شکست: (بازآمدم چون عید نو تا قفلِ زندان بشکنم) تا به "قُرب حق" نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد، یا به زبان عرفا، با "فنا" در معبود ازلی به "بقا" یا "پایندگی در بارگاه حق" رسید. آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.

نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن ("سگِ نفس")، زندانِ روح است. بر پایه‏ی باور فرشته‏شناختی سهروردی، "روح" در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد. بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانی‏شده را از تن "آزاد" سازد و به نیمه‏ی دیگر "روح" که الاهی است بپیوندد.

به قول مولوی:

·      تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم

·      وقت است "جان پاک" را تا میرِ میدانی کنم

یا:

·      دیگران از مرگ مهلت خواستند
عاشقان [عارفان] گویند نی‏نی، زود باش!

·       

در همین راستا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش "مرصادالعباد" خیام را "سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل" می‌نامد و او را کسی می‌داند که تنها نزد "نابینایان" به "فضل و حکمت" معروف است، از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از "وجود" خود "سیر" می‌شود و به "مرگ" علاقه نشان می‌دهد که حاضر است "صد تحفه" یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد:

"چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد:

·      ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم."[13]

 مشکل اما در اینجاست که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن را به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛ زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد، بلکه مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است. بنابراین خیلی‌ها هنوز به "اصل امتناع تناقض" که یکی از اصول مهم و تعیین کننده دراندیشه‌ی روشنگری است و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش مدرن یا عرفانی و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند یا در آستانه‌ی آن هستند؛ وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند، و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی (هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم) و ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ "علیت‌باوری و قانونمندی جهان" ارزش ویژه‌ قایل نمی‌شدند. اگر "نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است"، پس برای رسیدن به "مدنیت جدید و تجدد"، این "دیگاه انتقادی" باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد. نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند، عملی کرد.

آقای آجودنی که به درستی بر این باورند، فرهنگ غرب "بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت [و می‌یابد] و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت [و می‌گیرد]"، باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره‌ زدایی و عرفان‌زدایی از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده توانست از خواب هزار ساله بیدار شود و به سوی رشد اندیشگی و علمی در جهت پیشرفت در همه‌ی اَشکال آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی گام‌های بلندی بردارد. بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی "مدنیت جدید و تجدد" است، باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند و استثنا قائل نشود.

در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم که بحث من در مورد زبان و ارزش‌های ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست. در اینجا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست. ولی متأسفانه عمدتن به همین ارز ش‌های زبانی و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند و می‌کنند و مدام در تکرار این مقولات و درستی یا نادرستی ابیات یا در جست‌و‌جوی تشبیه تسویه یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال و مانندگان درجا می‌زنند. من البته مخالف کارهایی از این دست نیستم؛ چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند. اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم و از حد کشف و توضیح معنای واژگان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال فراتر برویم تا شاید معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟ ه

هر چند به گمانم زبان راز‌آمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی مانعی می‌شود در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن. بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان (زبان عرفانی) را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛ چرا که نوع زبان و کارکردِ واژگان، پیوند سرراستی با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد، که در مقاله‌ی‌ "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" به آن پرداخته‌ام. [14]

–––––––––––––––––––––––––––––––––––––

پانویس‌ها

[1] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171.

[2] برای آگاهی بیشتر در مورد "اصل امتناع تناقض" نک: لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۴۰۰. یا: یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۹ به بعد

[3]  لوی- برول، به نقل از  شیوه‌های اندیشیدن ، ص ۵۱

[4]  همان

[5] ابن‌عربی، محی‌الدین: فصوص‌الحکم، در‌آمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد. تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۵۵

[6] ماشاءاله آجودانی، نشریه‌ی اینترنتی آسو، ۵ خرداد ۱۴۰۰

[7] آجودانی، ماشاءالله. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۶-۱۲۵. تأکید از من است.

[8] همان، ص ۱۲۹، تأکید از من است.

[9] نجم‌الدین رازی: مرصادالعباد. فصل چهارم، از باب چهارم.

[10] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵

[11] رساله‌ی قشیریه، ص ۱۵۰. به نقل از: سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۳۱۷

[12] همان  

[13] نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱

[14]  برای آگاهی از چگونگی مسخ زبان فارسی توسط عرفان نک: محمود فلکی: "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" در سایت رادیو زمانه

ابوالقاسم فردوسی – حماسه سرای فیلسوف خردگرای ایران زمین

ابوالقاسم فردوسی – حماسه سرای فیلسوف (۳۲۹ – ۴۱۶ ه ق)

ابوالقاسم فردوسی سراینده برترین کتاب حماسی و شعر فارسی است. «شاهنامه»، نگاهبان راستین سنت‌های ملی و شناسنامه قوم ایرانی است. شاید بی وجود این اثر بزرگ، بسیاری از بن‌مایه‌های مثبت فرهنگ نیاکان ما در توفان رویدادهای تاریخی نابود می‌شد و اثری از آنها به جای نمی‌ماند. ارزشمندی شاهنامه تنها در جنبه ادبی و سرایندگانه آن گنجانده نمی‌شود و پیش از آن که گروهی از داستا‌ن‌های منظوم باشد، تبارنامه‌ای است که بیت بیت و حرف به حرف آن ریشه در ژرفای آرزوها و خواسته‌های گروهی، ملتی کهن دارد. ملتی که در همه دوران‌های تاریخی، نیکی و روشنایی را ستوده و با بدی و تاریکی ستیز داشته است. شاهنامه علاوه بر حماسی بودن یک کتاب خردنامه یا فلسفی جاودان است.

فردوسی همچنین هومر نام‌آورترین سراینده حماسه سراى یونان باستان است که اشعارش رهنمون فلسفه خردگرای و انسان مدارانه می باشد. هومر نقش مهمی در انسان گرایی یونان باستان داشت و فردوسی این نقش را در ویرانه های ایران پس مانده از حمله اعراب بر عهده گرفته و آن را جاودانه کرده است.

فردوسی در شاهنامه با پرداختن به آرمان‌های انسانی چون عشق، خداپرستی، نوع دوستی، میهن پرستی، زیبایی دوستی، توجه به عشق و راستی و درستی، احترام به ادیان دیگر، نفرت از جنگ، مخالفت با نژادپرستی، باعث گردید تا این اثر جاودان، ابعاد جهانی پیدا کند. فردوسی با درهم‌آمیختن مبانی‌اسلام و فرهنگ ایران در اثر ماندگار خود، موجب پذیرفته‌شدن آن بین گروه‌های مختلف اجتماعی ایران شد.

ابوالقاسم افردوسی شعر و شاعری را وسیله ای برای جاودانه کردن افکار بلند و انسان گرایانه خویش به کار برد.. توجه به خرد در نزد فردوسی آنچنان جایگاه والایی دارد که وی بی درنگ ، شاهنامه را با ستایش خرد آغاز می کند:

به نام خداوند جان و خرد        کزین برتر اندیشه بر نگذرد...

در این شعر فردوسی به خداوند (یعنی مالک) جان و خرد که همان انسان است، اشاره دارد.

ستایش انسان یا به قول شاهنامه "مردم" در تفکر فردوسی خاص خود اوست، چرا که به زعم فردوسی انسان قابل ستایش "انسان خردمند" است. انسانی که برای رسیدن به جهان بینی عقلانی و نه خرافی باید در ابتدا خود را بشناسند. از دیدگاه فردوسی "برترین انسان" انسان پذیرنده خرد است که مهمترین ویژگی آن خود شناسی و تفکر عقلانی است:

چو زین بگذری مردم آمد پدید                               شد این بندها را سراسر کلید

سرش راست بر شد چو سرو بلند                        به گفتار خوب و خرد کاربند

پذیرنده‌ی هوش و رای و خرد                               مر او را دد و دام فرمان برد

ز راه خرد بنگری اندکی                                       که مردم به معنی چه باشد یکی

مگر مردمی خیره خوانی همی                             جز این را نشانی ندانی همی

ترا از دو گیتی برآورده‌اند                                     به چندین میانچی بپرورده‌اند

نخستینِ فطرت پسینِ شمار                                 تویی خویشتن را به بازی مدار!

عصر فردوسی عصر هجوم اعراب و ترکان و افول حکومت سامانیان، به عنوان احیاگران هویت از دست رفته ایرانی، از پس سقوط امپراتوری ساسانی است. دورانی که با لشگر کشی و هجوم اقوام بدوی و خشونت های نظامی- اجتماعی بیگانگان، هویت، زبان و فرهنگ چند هزار ساله ایرانیان به محاق می رود.

صاحبان خرد و فیلسوفان و برخی روشن اندیشان در معرض تهدید و تهمت از سوی حاکمان غیر ایرانی، یا فراری می شدند (همچون ابوعلی سینا و ابوسهل مسیحی) و یا با فتوای فقها به حکم الحاد سر به نیست می شدند (همچون سهروردی) و برخی نیز به دلایل سیاسی قرمطی خوانده شده و به دستور خلیفه به اعدام محکوم می شدند (همچون حسنک وزیر - وزیر سلطان محمود غزنوی) خلاصه آنکه شاهان بیگانه با تمسک به هر شیوه ای آنان را تسلیم امر خود می ساختند.

به قول استاد جلال رفیع، شاید راز آن که فردوسی را حکیم و شاهنامه را حکمت نامه می توان خواند، این است که آن بزرگمرد نه تنها سرآینده و نظم دهنده سخن و آفریننده رُمان عظیم و منظوم حماسی، بلکه صاحب فکر و اندیشه و آموزگار معرفت و حکمت بوده است.

فردوسی در زمانه ای که اندیشیدن و خرد ورزیدن مهجور و منسوخ بیگانگان بود و فهم و شعور انسانی جایگاه خود را به جبر و مقدرات آسمانی تسلیم کرده بود، با زبان شعر به توصیف منطقی و عقلانی وقایع و حوادث تاریخی و اسطوره ای و به تصویر کشاندن آداب و رسوم زندگی اصیل ایرانیان باستان پرداخت، حکیم توس "غم و شادی" و "سرنوشت" انسان را در گرو خرد و بی خردی خود او می داند و خطاب به مردم ستم دیده، آنان را به خرد و خردورزی دعوت می کند:

خرد رهنمای و خرد دلگشای                                 خرد دست گیرد به هر دو سرای

خرد جسم و جانست چون بنگری                           تو بی جسم شادان جهان نسپری

ازو شادمانی و زویت غمی است                           وزویت فزونی و زویت کمی است

از اویی به هر دو سرای ارجمند                             گسسته خرد پای دارد به بند

فردوسی شاعر حماسه ساز و خردگرای ایرانی است. ماندگارترین اثر ابوالقاسم فردوسی شاهنامه است که از سال 370 یا 371 شروع به سرودن آن کرد. با توجه ‌به عظمت و عمق زیاد اثر حماسی شاهنامه، به نظم درآوردن این کتاب سی ‌سال به طول انجامید. فردوسی در ابتدای سرودن اشعار از تمکن مالی برخوردار بود، اما به‌مرور اموال خود را از دست داد و تهی‌دست شد.

فردوسی به ویژه در مورد شاهان و نظام حکومتی، خرد را همواره داور قرار می دهد و نظام خردمندانه را حمایت می کند و بر علیه نظام نابخردانه طغیان می کند. بهترین صفت شاهان و پهلوانان را خردمندی و دادگری می داند و بدترین صفات آنان را دیوانگی و بیداد. او در داستان جمشید شورش مردم علیه او را چنین روایت می کند:

بر او تیره شد فرّه ایزدی                                      به کژی گرایید و نابخردی

جهان بینی عقل گرایانه ای که فردوسی در تبیین و توصیف حوادث تاریخی و وقایع اسطوره ای و شخصیت های داستانی به کار می بندد خاص خود اوست، در آثار همتراز شاهنامه مانند ایلیاد و ادیسه هومر و ادیپوس سوفوکل و دیگر روایات اساطیری ماوراءطبیعه نقشی به مراتب بیشتراز شاهنامه ایفا می کند.

در این حماسه ها نظام جهانی بر پایه نظام علت و معلول استوار نیست و عقلانیت به عنوان راه و شیوه رسیدن به سر منزل مقصود از جایگاه خاصی برخوردار نمی باشد اما فردوسی چنان خود را متعهد به عقلانی بودن روایات اساطیری شاهنامه می داند که در تبیین این داستانها، که در نگاه نخست با عقل متعارف بشر سر ناسازگاری دارد، می گوید:

تو این را دروغ و فسانه مخوان         به یک سان روش در زمانه مدان

از او هر چه اندر خورد با خرد           دگر بر ره رمز و معنا برد

فردوسی سخن سرایی حکیم است که نه تنها احیا کننده هویت، تاریخ و زبان پارسی، به عنوان مهمترین عامل فرهنگی پاسدارنده ملیت ماست، بلکه به عنوان یکی از سردمداران جهان بینی خردگرایانه در تفسیر تاریخ، از جایگاه ویژه ای در سرگذشت اندیشه ها در میان اندیشمندان ایران و جهان برخوردار است.

در زمانه ای که تفکر خردورزی تعطیل گشته و خرافه پرستی رواج یافته، در زمانه ای که ناآگاهی تاریخی و هویتی از نسل ما انسانهایی معلق ساخته و در زمانه ای که اخلاق انسانی و همبستگی اجتماعی ما به شدت تهدید و در حال فراموشی است و آسیبهای ناشی از آن روان جامعه را هر روز فرسوده تر می سازد، رجعت به فرهنگ خردگرایانه ضرورتی بسیار حیاتی است. بویژه که این فرهنگ عقلانی اصیل و بومی بوده و انگ عاریتی بودن را هم یدک نمی کشد.

خرد بهتر از هر چه ایزد بداد          ستایش خرد را به از راه داد^[1]

دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد فلسفه اسلامی: بی‌تردید فردوسی یک حکیم است؛ زیرا اگر کسی اشعار او را بخواند، به حکیم بودن او واقف می‌شود. فردوسی بیش از هر چیز دیگر، مردی است که به فرهنگ ایران خدمت کرده است و فرهنگ ایران را که این همه دشمن داشته و اکنون هم دارد زنده نگه‌می‌دارد. شاهنامه یک کتاب حماسی است و در حقیقت فردوسی حماسه‌سرایی کرده و شجاعت‌های مردم ایران را در طول تاریخ، تا جایی که توانسته نشان داده است.  

وی افزود: من اگر ادعا کنم که فردوسی یکی از بزرگ‌ترین حماسه‌سرایان کل جهان در تاریخ است، سخن گزاف نگفته‌ام. فقط کافی است کسی شاهنامه را از ابتدا تا انتها بخواند تا بفهمد حماسه او چقدر بلند و در عین حال توحیدی و دینی است؛ یعنی او یک مسلمانی است که به فرهنگ ایران و تمدن گذشته آن باور داشته و آن را زنده کرده است. شاید اگر شاهنامه نبود ما اکنون از خیلی چیزها خبر نداشتیم. ‌

 دکتر دینانی درباره حکمت خسروانی توضیح داد: این اصطلاح برای شیخ اشراق است و به فلسفه و عرفان ایران باستان اشاره داردو شیخ اشراق نیز فیلسوف خسروانی بوده‌است. در واقع فردوسی با زبان شعر سخن گفته و سهروردی با زبان فلسفی. در حقیقت باید بگوییم که فردوسی یک سهروردی شاعر است و سهروردی یک فردوسی حکیم و فیلسوف است.[2]

---

[1]  نسیم کلانی - فردوسی، خردگرایی و ضرورت زمانه ما – پایگاه فرارو -۲۵/۲/۱۳۹۱

[2] وبینار «شاهنامه و حکمت فهلوی» از سوی مؤسسه حکمت و فلسفه ایران همان پیشین

نقش خواجه نظام الملک و مدرسه نظامیه اش در خرد خفتگی ایرانیان

 نظام الملک در دوران وزارتش و در مسیر یکسان سازی فکری و مذهبی دو راهکار عمده و همزمان را در پیش گرفت :

1. سیاست اعمال فشار، سرکوب و حذف فیزیکی را به شدیدترین شکل ممکن و با توسل به انواع تهمت های فکری و اعتقادی و با تأسی از سلطان آرمانیش که همان پادشاه ترک نژاد ضد اندیشه گرایی به نام محمود غزنوی بود ـ اعمال کرد.

2. همزمان با اعمال زور، با تأسیس مدارس نظامیه در صدد برآمد که با ساختارسازی، به تولید نظریه و تحکیم پشتوانه فکری و کلامی اندیشه مطلوب خود ـ شافعی، اشعری ـ پرداخت. تا ضمن تربیت نیروی متخصص و وفادار؛ مناصب اصلی سیاسی، فرهنگی و قضایی را به کنترل خود و خودی ها درآورده و با استفاده از سازمانی پویا و نظام مند، همسازن سازی فکری، عقیدتی مورد نظرش را که همان «تک فکری» اشعری بود به مرحله اجرا گذارد.

تأسیس مدارس نظامیه؛ ساختارسازی برای نهادینه کردن یک سان سازی فکری، مذهبی:

 خواجه به فراست دریافته بود که سیاست حذف فیزیکی و اعمال فشار عریان به تنهایی باعث تغییر اوضاع به نفع تفکر شافعی ـ اشعری نخواهد شد. به همین سبب سعی کرد با تأسیس مدارس نظامیه به تلاش تخریب گر خود، عمق، غنا و ماندگاری بیشتری بخشد.

خواجه برای طلاب این مدارس «مقرری و مدد معاش» تعیین کرد و اگر چه این پرداختی امری بی سابقه نبود وی آن را وسعت بخشید و به کمال رساند. این کمک رسانی مالی سبب شد که بسیاری از روستاییان و شهری های بیکاره برای دست آوردن مدد معاشی به سوی این مدارس سرازیر شوند و به آن ها رونق دهند.

وی که خود و داوزده پسرش که همه دارای مقام وزارت و حکومت بودند، هم چنین به جلال و جبروت و مقام و منزلت مدرسان این مدارس که از علمای(!!) زمان و همفکران خودش بودند افزود. کار به جایی رسید که برخی فقیهان که صاحب کرسی تدریس نظامیه ها بودند ـ مثل فرمانروایان ـ جامه ابریشمی به تن و انگشتری زرین به دست داشتند ... البته این ها اگر چه در چشم عامه هیبت و جلوه ای داشت بی شک نزد خاصه منفور بود... به علاوه هوشمندان شهر این حشمت و شکوه فقیهان و عالمان دین را نشانه ای از انحطاط علم می شمردند.«

آن چه از مطالعه شرایط و ضوابط حاکم بر ساختار آموزشی مدارس نظامیه به دست می آید نشان می دهد که توجه این مدارس تنها بر علوم و معارف مذهبی و آنهم در چارچوب فرهنگ ومعارف برآمده از فقه و نگرش شافعی بوده است. در واقع «مدارس نظامیه »در شمار آن دسته از مراکز علمی نبود که نوابغ بشری را از هر نژاد و ملیتی در خدمت به علم به سوی خود جذب نماید. بلکه با اعمال محدودیت های علمی و مذهبی و نادیده گرفتن بسیاری از رشته های دانش بشری و حذف دانشمندان و دانش پژوهان غیرشافعی، پیشرفت علوم و اندیشه های آزاد را در مسیر رکود و انحطاط قرار داد و عواملی را که باعث پیدایش تحرک نیروی ابداع و ابتکار شده بود تا حدود زیادی از بین برد و توجه دانشمندان را به شیوه سنت گرایی و تقلید و شرح و تحشیه یا تفسیر بر آثار پیشینیان معطوف ساخت.«

مدارس نظامیه در شهرهای مختلف تأسیس شد. ظاهراً یازده مدرسه در نیشابور، بیداد، اصفهان، آمل طبرستان، بصره، بلخ، جزیره ابن عمر، خرگردخواف، مرو، موصل و هرات ساخته شد.

اعمال سیاست همسان سازی فکری، مذهبی چنان جدی بود که مطالعه کتب علمی و خاصه فلسفه جداً ممنوع بود و کسی یارای آن نداشت در ]مدارس[ ... به تعلیم و تعلّم علوم اولیه اشتغل ورزد و حرفی از فلسفه و هندسه و نجوم به میان آورد.

اگر چه یکی از مهم ترین مأموریت های مدارس نظامیه در همسان سازی مذهبی جامعه بی توفیق و ناکام ماند. اما این مدارس در اعمال یک سویه نگری فکری و به حاشیه راندن تفکر خردگرا چندان هم ناموفق نبودند

 گسترش اختلافات مذهبی و عمق گرفتن این گونه مشاجرات و ایجاد فتنه ها و«شهر-جنگ» های عقیدتی، اگر چه نشان از شکست کامل سیاست همسازگری مذهبی داشت اما همزمان همین اتفاقات به راهبرد دوم خواجه یعنی غلبه یک سویه نگری فکری بر تکثرگرایی و پلورالیسم عقلی کمک می کرد. به عبارت دیگر هر چه میزان ناامنی حاصل از اختلافات و تفرّق های مذهبی افزایش می یافت و هر چه در این گونه مباحث، غلبه تعصب و عوام زدگی بر تفکر و نخبه محوری شدت می گرفت، شانس بقای اندیشه های خردگرا ناچیزتر می شد. معمولا گسترش دانش و اعتلای تمدن در فضای حاکمیت تعصب مذهبی و ناامنی فکری امکان پذیر نیست و این عوامل به تنهایی می تواند زمینه انحطاط و ایستایی هر تمدنی را فراهم آورد. اما آن چه این انحطاط را نهادینه کرد و امکان تولد دوباره آزاداندیشی و تعقل را ـ در صورت ایجاد امنیت و آرامش اجتماعی ـ از میان برد، تلاش سازماندهی شده و ائتلاف تئوریزه شده علمای دین، نخبگان سیاسی، سلاطین و خلفا علیه نحله های خردگرا و دگراندیشان فکری بود. از این حیث مدارس نظامیه نقشی در خور بر عهده گرفته و تا حدود زیادی در انجام وظایف محوله کامیاب شدند. این مدارس در ادامه روند تقابل با تکثرگرایی فکری به عنوان یک نهاد نظریه پرداز، نقش اتاق فکر کنش گران مذهبی مخالف با خردگرایی را به خوبی ایفا کرد و مقابله با علوم عقلی را ـ که از زمان تولد خردگرایی معتزلی به تدریج رو به گسترش بود ـ قدرتی مضاعف بخشید. باید اذعان داشت که از این نظر خواجه نظام الملک تا حد زیادی به خواست خود در همسان سازی فکری و غلبه تقلید بر اجتهاد و انزوای اندیشه گران در مقابل اخباریان دست یافت

 امام محمد غزالی؛ سنبل تقابل نظامیه ها با خردگرایی و تکثرگرایی در حوزه اندیشه می باشد.

 اما سنبل تقابل با اندیشه های خردگرا و شاید برجسته ترین دشمن علوم عقلی در عصر نظامیه ها امام محمد غزالی (م. 434ق) بود. وی از بزرگ ترین فقها و علمای عصر خویش بود که بیشتر و موثرتر از هر کس دیگری با آزاداندیشی و گسترش اندیشه بر پایه تعقل، استدلال و اجتهاد سر ناسازگاری داشت و  ستیز کرد و همسازگری و یک سویه نگری فکری را جانی تازه بخشید. وی تمام دانش و توان فقهی و کلامی خود را صرف تقابل و نابودی اندیشه های خردگرا کرد.

آن چه مسلم است غزالی به عنوان مسلمانی آگاه و متعهد دریافته بود که اسلام از مجرای اصلی و صحیح خود خارج شده و به وضعی افتاده که پیش از آن سابقه نداشته است. اعتقاد مردم به اصل و حقیقت نبوت سستی گرفته و این سستی باعث ضعف ایمان و سستی در عمل به احکام دین شده است.

غزالی و همفکرانش که خود عاملی از این سقوط بودند ،این باور رسیده بودکه این نابسامانی های روزگار و درد مضمن بی دینی می باشد که اکثریت مردم به آن مبتلا هستند و ریشه در آموزش فیلسوفان و دانش طبیعی دارد. به همین سبب وی دشمن خردگرایی و عقل پیشگی بود. برپایه این اعتقاد به این نتیچه ناگزیر رسید که فیلسوفان عوام فریب و حیله گرند.

آن چه از آموزه های امام غزالی  و مدارس نظمیه خواجه نظام الملک حاصل شد، منع سوال ، پرسشگری و تحقیق و نوآوری عالمانه و شکنجه و سرکوبی و خانه نشینی دانشمندان مبدع ، ژرف اندیش و مجتهد بود. این گونه بود که تعقل سیاسی خواجه، انضباط عقیدتی امام و بالاخره پشتیبانی سرسخت حکام سلجوقی از سنت گرایی، چهره فکری و اجتماعی ایران قرون 4 و 3 هجری را به سرعت دگرگون ساخت و گامی مهم در غلبه یک سویه- نگری فکری، جزم اندیشی و سلفیگری در تقابل با اجتهاد، آزاداندیشی و خردگرایی برداشته شد که حاصل آن رکود فکری و خرد خفتگی در ایران شد که اثرات آن هنوز به گذشت قرن ها در فرهنگ ایران زمین جای خوش کرده است و در دنیای پر تحرک و نوآور جهان امروز همچنان چون دوره خواجه نظام الملک و غزالی درجا می زند.

هر نفس نو می‌‌شود دنیا و ما ** بی‌‌خبر از نو شدن اندر بقا

گردآوری و تدوین: نوروز درداری (فولادی)

امام محمد غزالی فیلسوف اسلامی و کتاب کیمیای سعادت

امام محمد غزالی فیلسوف اسلامی - دشمن خرد و خردگرایی

امام محمد غزالی، فرزند محمد، فیلسوف، متکلم و فقیه ایرانی و یکی از بزرگ‌ترین مردان تصوف سده پنجم هجری است. نام کامل وی، ابی‌حامد محمد بن محمد الغزالی الشافعی، ملقب به حجت الاسلام زین‌الدین الطوسی است. امام محمد غزالی از ایرانیانی است که سهم بزرگی در بنای با عظمت و شکوهی که به نام معارف اسلامی است دارد و از همین روی در دورانی که لقب و عنوان رایگان نبود او را «حجت الاسلام» می گفتند و به حق بنیانگزار شریعت و تنظیم کننده اصول عقاید اسلامیش می دانستند.[1]

"ابوحامد" آثار زیادی از خود به جای گذاشته است که از آن جمله می‌توان به «نصیحة الملوک، فضایل الانام، فارس‌نامه، کیمیای سعادت، احیاء علوم‌ الدین، تهافت الفلاسفه، الوجیر فی فروع الفقه، المستصفی،  سرالعالمین و کشف ما فی الدارین و المظنون به علی غیر اهله . اشاره نمود.

محمد غزالی در آستانه ی بیست سالگی به شهر نیشابور رفت و در آن جا با امام الحرمین جوینی، دانشمند و فقیه بزرگ آشنایی پیدا کرد و تا زمانی که در قید حیات بود همواره همراه و هم قدم او بود. تحصیلات محمد غزالی فقط در زمینه علم فقه نبود، بلکه او در علوم مختلفی اعم از منطق، فلسفه، اختلاف مذاهب و جدل هم دانش فراوانی کسب کرده بود، تا جایی که توانست نسبت به تمام دانشمندان هم قرن خود برتری پیدا کند. به گونه ای که امام الحرمین هم از داشتن چنین شاگردی همواره به خود می بالید؛ او حتی در میان شاگردان ابوالمعالی جوینی که همگی از فاضلان و عالمان بزرگ بودند نیز برتری پیدا کرد.

در بارگاه خواجه نظام‌الملک و تدریس در بغداددر سال ۴۷۸ قمری، غزالی پس از مرگ اساتیدش به حلقهٔ دانشمندان دربار وزیر نامدار ملکشاه سلجوقی، خواجه نظام‌الملک پیوست. نظام‌الملک در سال ۴۸۴ قمری، غزالی را به عنوان یکی از اساتید اثرگذار فقه شافعی، به مدت چهار سال در مدرسه نظامیه در بغداد منصوب کرد. وی در مدرسه نظامیه ها مکتب اشعری گری که ضد خردگرایی بود نهادینه کرد. همه تحصیلکردگان نظامیه ها ضد فلسفه و خرد گرایی بودند.

مدتی بعد، غزالی به دلیل بیماری جسمی و تردیدهای عمیقی که ناشی از مطالعات شخصی او در فلسفهٔ اسلامی بود، تصمیم گرفت تدریس را رها کرده و منصب خود را به برادرش احمد بسپارد. غزالی در این سال دچار بحران هویت عمیقی شده و تردیدهای معرفت‌شناختی تمام باورهای او را به لرزه انداخته بود. بحران فکری غزالی تنها چند سال پس از آن اتفاق افتاد که رقبای سیاسی خواجه نظام‌الملک، با همکاری اسماعیلی‌ها (که غزالی به دستور خلیفه المستظهر بالله ردّیه‌ای علیه آن‌ها نوشته بود) نقشهٔ ترور خواجه نظام‌الملک را اجرا کردند و بدین ترتیب غزالی، پشتیبان خود را از دست داد.^[۲] غزالی به بهانهٔ حج، از بغداد گریخت و تدریس را رها کرد. یکی از مهم‌ترین رخدادهایی که باعث دلسردی غزالی شد، فساد گسترده در حلقهٔ اساتید مدرسه بود که در پی بحران سیاسی به سلطنت رسیدن رکن‌الدین برکیارق نوجوان در ۴۸۶ قمری، برای غزالی آشکار شد. .[2]

کتاب پرآوازه تهافت الفلاسفه که شاید مهم‌ترین نقد و رد آرای ارسطویی‌مشربان در تاریخ فلسفه باشد، که غزالی آن را به شیوه‌ای فلسفی و نقادانه نوشت و در آن در بیست مسئله بر فیلسوفان ایراد گرفته و به باور خودش تناقض‌گویی‌های فیلسوفان را آشکار کرده‌است. غزالی که در بیش‌تر مباحث مذاق عرفان و تصوف و کم‌تر مذاق کلامی دارد، از جمله ابوعلی سینا را به سبب چند مسئله که یکی از آن‌ها مسئله بی‌آغاز بودن جهان هستی است، تکفیر می‌کند. ابن رشد اندلسی به غزالی پاسخ گفته‌است و نام کتاب ش را «تهافت التهافت» گذاشته‌است.[3]

به گفته ی زرین کوب: این «فیلسوف ضد فلسفه» که در آغاز به فلسفه گرایشی داشت، بعد ها به مخالفت جدی و بنیادی با فلسفه برخاست. «غزالی یک چند نیز به دنبال فروغ فلسفه رفت. مقاصد الفلاسفهی او حاصل این جستجو بود حتی وقتی مقاصد الفلاسفه را مینوشت آن سخنان را ناپذیرفتنی میدید و نادرست.» (فرار از مدرسه-1079(

غزالی تمام دانش و توان فقهی و کلامی خود را صرف تقابل و نابودی اندیشه های خردگرا کرد. هر چند به عقیده برخی پژوهشگران، تقابل سهمگین غزالی با فلسفه و علوم طبیعی نه به خاطر خردستیزی، که به دلیل ترس وی از هرج و مرج فکریست که به اعتقاد وی جامعه مسلمین را تهدید می کرده است. (زیبا کلام، 1611 ،233 ) باید اذعان داشت که اولا آن چه امام غزالی به عنوان هرج و مرج فکری از آن هراس داشت تکثرگرایی در حوزه اندیشه بود که لازمه رشد، بقا ، اعتلا و تکامل تفکر در جامعه انسانی است و در واقع تقابل وی با اساس و ذات خردگرایی و تقابل با جوهره شکل گیری تمدن زرین اسلامی است. ثانیاً نوشته های ضدفلسفی غزالی ـ به هر نیتی که بیان شده باشد ـ در مقام عمل، در چیرگی سیاست ستیزگرانه سلجوقیان ـ به رهبری و پیشگامی نظام الملک ـ در برابر دانش های گوناگون و آزاداندیشی، نقشی بس چشمگیر داشته است.

« یورش سهمگین وی به فلسفه و اندیشه های فلسفی، شیوه های مبتنی بر خرد، اندیشه، استدلال و ژرف نگری را از گسترش فراگیر بازداشت. وی در ردّ اندیشه های فلسفی تا جایی پیش رفت که برخی سخنان فارابی و ابن سینا را کفر صریح خواند.» (غزالی،612،1612-611 وحائری،161،1613)

محمد غزالی کسی است که با اذعان به این که حکما در زمینه ریاضیات و طبیعیات آراء صحیح و قویم دارند، خواندن آن ها را برای عقاید دینی مسلمانان زیانبخش می داند و حتی هندسه و نجوم را در ردیف شرب خمر و قمار قرار می دهد که زیانشان مطابق قران بیش از سودشان است. و از همین

به هر حال مبارزات و دشمنی ضد فلسفی غزالی (۵۰۵ ه ) چنان ضربه ای بر پیکر فلسفه در قلمرو اهل سنت وارد ساخت که تا قرن ها بعد در بغداد کسی نتوانست از فلسفه سخن گوید. به دستور خلیفه برای ابن الما رستانیه منبری نهادند و او بر آن منبر فلسفه و فلسفه گرایان را لعن و کتاب های فلسفی را پاره می کرد و در آتش می انداخت و کار جهل و بیخبری به جایی رسیده بود که کتاب هیات ابن هیثمنیز در شمار کتب ضاله در آمد و به آتش افکنده شد.

علاوه بر فلسفه که مورد عناد و دشمنی غزالی بود و او پیرو مکتب اشاعره و مخالف خرد گرایی بود به علاوه او در مورد صوفیان نیز دارای تعلق خاطر بسیار و از مبلغین این مکتب بود.

وی با این‌ بیان‌ که‌ «اگر همة‌ عقل‌ عقلا و حکمت‌ حکما و علم‌ علمای‌ اسرار شرع، دست‌ بدست‌ هم‌ بدهند، نمی‌توانند چیزی‌ از تصوف‌ را به‌ بهتر از آن‌چه‌ هست‌ تبدیل‌ کنند»!! جد‌اً‌ این‌گونه‌ تبعیت‌ از اوضاع‌ و شرایط‌ موجود، شایستة‌ هیچ‌ فرد بافکر و فرهنگی‌ نیست.

علاوه بر این ها امام محمّد غزالی، عارف بزرگ جهان اسلام، در احیای العلوم می گوید: - «الحق لمن غلب و الحکم لمن غلب، نحن مع من غلب» . یعنی «حق با کسی است که غلبه کند و حکومت هم از آن اوست و ما هم با حاکم غالب هستیم». (غزالی، 1351: 130).

در دوران جنگ دوم جهانی برنامه رادیو برلن به زبان انگلیسی با این شعار آغاز می شد: Might is Right که این عبارت اخرای تیتر این مطلب است: «حق با قوی است» یا کسی که پیروز می شود محق است.^[4] حق با زورگویان است. 

آن چه در پی خواهد آمد و دنباله های آن برداشت شده از کتاب کیمیای سعادت غزالی است. کیمیای سعادت کتابی درباره ارکان و احکام اسلام است که علاوه بر ظاهر آداب شرعی به فلسفه و هدف وضع این آداب و جنبه عرفانی آن ها نبز می پردازد. این کتاب که به اعتقاد محققین و اهل نظر ارزشمندترین اثر غزالی است، از جمله آخرین آثار او به شمار می رود که پس از دگرگونی در احوال و عقاید وی تالیف شده است.

غزالی در کتاب کیمیای سعادت »خود در عنوان مسلمانی  نوشته ها دارد که در این بخش- ده فصل مربوط به   عنوان اول - در شناختن نفس خویش – را با هم مطالعه می کنیم.

مقدمه:

بدان که کلید معرفت خدای عزوجل معرفت نفس خویش است و برای این گفته اند : « من عرف نفسه فقد عرف ربه » و نیز برای این است که گفت ایزد سبحانه و تعالی : « سنریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق » گفت نشانهای خود در عالم و در نفوس ایشان به ایشان نمائیم تا حقیقت ایشان را پیدا شود.

در جمله هیچ چیز به تو از تو نزدیکتر نیست، چون خود را نشناسی دیگری را چون شناسی؟ و همانا که گویی من خویشتن را همی شناسم و غلط می کنی که چنین شناختن کلید معرفت حق را نشاید که ستور از خویشتن همین شناسد که تو از خویشتن سر و روی و دست و پای و گوشت و پوست ظاهر بیش نشناسی و از باطن خود این قدرشناسی که چون گرسنه شوی نان خوری و چوی خشمت آید در کسی افتی و چون شهوت غلبه کند قصد نکاح کنی و همه ستوران با تو در این برابرند. پس تو را حقیقت خود طلب باید کرد تا خود چه چیزی و از کجا آمده و کجا خواهی رفت و اندر این منزلگاه به چه کار آمده و تو را برای چه آفریده اند و سعادت تو چیست و در چیست و شقاوت تو چیست و در چیست؟

و این صفات که در باطن تو جمع کرده اند، بعضی صفات ستوران و بعضی صفات ددگان و بعضی صفات دیوان و بعضی صفات فرشتگان است. تو از این جمله کدامی؟ و کدام است که آن حقیقت گوهر توست و دیگران غریب عاریت اند که چون این ندانی سعادتد خود طلب نتوانی کرد، چه هر یکی را از این غذایی دیگر است و سعادتی دیگر است غذای ستور و سعادت وی خوردن و خفتن و گشنی کردن (جفتگیری) است.

-          اگر تو ستوری، شب و روز جهد آن کن تا کار شکم و فرج راست داری، اما غذای دادن و سعادت ایشان، دریدن و کشتن و خشم راندن است و غذای دیوان شر انگیختن و مکر و حلیت کردن است.

-           اگر تو از ایشانی به کار ایشان مشغول شو تا به راحت و نیکبختی خویش رسی و غذای فرشتگان و سعادت ایشان مشاهده جمال حضرت الهیت است و آز و خشم و صفات بهایم و سباع را با ایشان راه نیست.

-           اگر تو فرشته گوهری، در اصل خویش جهد آن کن تا حضرت الهیت را بشناسی و خود را به مشاهده آن جمال راه دهی و خویشتن را از دست شهوت و غضب خلاص دهی و طلب آن کن تا بدانی که این صفات بهایم و سباع را در تو از برای چه آفریده اند؟

-          ایشان را برای آن آفریده اند تا تو را اسیر کنند و به خدمت خویش برند و شب و روز سخره گیرند؟ یا برای آن که تا تو ایشان را اسیر کنی و در سفری که تو را فرا پیش نهاده اند ایشان را سخره گیری و از یکی مرکب خویش سازی و از دیگری سلاح خویش سازی و این روزی چند که در این منزلگاه باشی ایشان را به کار داری تا تخم سعادت خویش به معاونت ایشان صید کنی و چون تخم سعادت به دست آوری، ایشان را در زیر پای آوری و روی به قرارگاه سعادت خویش آوری آن قرارگاهی که عبارت خواص از آن حضرت الهیت است و عبارت عوام از آن بهشت است.

پس جمله این معانی تو را دانستی است تا از خود چیزی اندک شناخته باشی و هر که این نشناسد، نصیب وی از راه دین قشور بود و از حقیقت و لب دین محبوب بود.

فصل اول

اگر خواهی که خود را بشناسی، بدان که تور را که آفریده اندر از دو چیز آفریده اند: یکی این کالبد ظاهر که آن را تن گویند و وی را به چشم ظاهر می توان دید و یکی معنی باطن که آن را نفس گویند و دل گویند و آن را به بصیرت باطن توان شناخت و به چشم ظاهر نتوان دید و حقیقت تو آن معنی باطن است و هر چه جز آن است همه تبع وی است و لشکر و خدمتکار وی است و ما آن را نام دل خواهیم نهاد.

و چون حدیث دل کنیم بدان که آن حقیقت آدمی را می خواهیم که گاه آن را روح گویند و گاه نفس و بدین دل نه آن گوشت پاره می خواهیم که در سینه نهاده است از جانب چپ، که آن را قدری نباشد و آن ستوران را نیز باشد و مرده را باشد و آن را به چشم ظاهر بتوان دید و هر چه آن را بدین چشم بتوان دید، از این عالم باشد که آن را عالم شهادت گویند.

و حقیقت دل از این عالم نیست و بدین عالم غریب آمده است و به راه گذر آمده است و آن گوشت پاره ظاهر، مرکب و آلت وی است و همه اعضاء تن لشکر وی اند و پادشاه جمله تن وی است و معرفت خدای تعالی و مشاهدت جمال حضرت وی صفت است و تکلیف بر وی است و خطاب با وی است و عتاب و عقاب بر وی است و سعادت و شقاوت اصلی وی راست و تن اندر این، همه تبع وی است و معرفت حقیقت وی و معرفت صفات وی کلید معرفت خدای تعالی است جهد آن کن تا وی را بشناسی که آن گوهر که آن گوهر عزیز است و از گوهر فرشتگان است و معدن اصلی وی حضرت الهیت است از آنجا آمده است و به آنجا باز خواهد رفت و اینجا به غربت آمده است و به تجارت و حراثت آمده است و پس از این معنی تجارت و حراثت را بشناسی، انشاء الله تعالی.

فصل دوم

 بدان که معرفت حقیقت دل حاصل نیاید تا آنگاه که هستی وی بشناسی، پس حقیقت وی بشناسی که چه چیز است، پس لشکر وی را بشناسی، پس علاقت وی با این لشکر بشناسی، پس صفت وی بشناسی که معرفت حق تعالی وی را چون حاصل شود و به سعادت خویش چون رسد و بدین هر یک اشارتی کرده آید.

اما هستی وی ظاهر است که آدمی را در هستی خویش هیچ شک نیست و هستی وی نه بدین کالبد ظاهر است که مرده را همین باشد و جان نباشد.

و ما بدین دل، حقیقت روح همی خواهیم و چو این روح نباشد تن مرداری باشد و اگر کسی چشم فرا پیش کند و کالبد خویش را فراموش کند و آسمان و زمین و هر چه آن را به چشم بتوان دید فراموش کند، هستی خویش به ضرورت می شناسد و از خویشتن با خبر بود، اگر چه از کالبد و از زمین و آسمان و هر چه در وی است بی خبر بود و چون کسی اندر این نیک تامل کند، چیزی از حقیقت آخرت بشناسد و بداند که روا بود که کالبد از وی باز ستانند و وی بر جای باشد و نیست نشده باشد.

فصل سوم

 اما حقیقت روح که وی چه چیز است و صفت خاص وی چیست، شریعت رخصت نداده است و برای این بود که رسول الله (ص) شرح نکرد، چنان که حق تعالی گفت: «و یالونک عن الروح قل الزوج من امر ربی» پیش از این دستوری نیافت که گوید: «روح از جمله کارهای الهی است و از «عالم امر است» و از آن عالم آمده است: «الا له الخلق و الامر» و عالم خلق جداست و عالم امر جدا، هر چه مساحت و مقدار و کمیت را به وی راه بود، آن را عالم خلق گویند و خلق در اصل لغت به معنی تقدیر بود و دل آدمی را مقدار و کمیت نباشد و برای این است که قسمت پذیر نیست، اگر قسمت پذیر بودی، روا بودی که در یک جانب وی جهل بودی به چیزی و در دیگر جانب علم هم بدان چیز، و در یک حال هم عالم بودی و هم جاهل و این محال باشد این روح با آنکه قسمت پذیر نیست و مقدار را به وی راه نیست، آفریده است و خلق، آفریدن را نیز گویند، چنان که تقدیر را گویند، پس بدین معنی از جمله خلق است و بدان دیگر معنی از عالم امر است نه از عالم خلق که عالم امر عبارت از چیزهایی است که مساحت و مقدار را به وی راه نباشد.

پس کسانی که پنداشتند که روح قدیمی است غلط کردند و کسانی که گفتند که عرض است هم غلط کردند که عرض را به خود قیام نبود و تبع بود و جان اصل آدمی است و همه قابل تبع وی است عرض چگونه بوده باشد؟ کسانی که گفتند جسم است هم غلط کردند که جسم قسمت پذیر بود و جان قسمت پذیر نیست اما چیزی دیگر هست که آن را روح گویند و قسمت پذیر است و لیکن آن روح ستوران نیز باشد، اما روح که ما آن را دل می گوئیم، محل معرفت خدای تعالی است و بهایم را این نباشد و این نه جسم است و نه عرض، بلکه گوهری است از جنس گوهر فرشتگان و حقیقت وی شناختن، دشوار بود و در شرح کردن آن رخصت نیست و در ابتدای رفتن راه دین، بدان معرفت حاجت نیست، بلکه اول راه دین مجاهدت است و چون کسی مجاهدت به شرط بکند، خود این معرفت وی را حاصل شود، بی آنکه از کسی بشنود و این معرفت از جمله ی آن هدایتی است که حق تعالی گفت: «و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا» و کسی که مجاهدت هنوز تمام نکرده باشد، با وی حقیقت روح گفتن روا نباشد اما پیش از مجاهدت لشکر دل را بباید دانست که کسی که لشکر دل را نداند جهاد نتواند کرد.

 بدان که تن مملکت دل است و اندر این مملکت دل را لشکر های مختلف است: «و ما یعلم جنود ربک الا هو» و دل را که آفریده اند برای آخرت آفریده اند و کار وی طلب سعادت است و سعادت وی در معرفت خدای تعالی است و معرفت خدای تعالی وی را به معرفت صنع خدای حاصل آید و این جمله عالم است و معرفت عجایب عالم وی را از راه حواس حاصل آید و این حواس را قوام به کالبد است، پس معرفت صید وی است و حواس دام وی است و کالبد مرکب وی است و حمال و دام وی است: پس وی را به کالبد بدین سبب حاجت افتاد و کالبد وی مرکب است از آب و خاک و حرارت و رطوبت و بدین سبب ضعیف است و در خطر هلاک است، از درون به سبب گرسنگی و تشنگی و از بیرون به سبب آتش و آب و به سبب قصد دشمنان و ددگان و غیر آن؛ پس وی را به سبب گرسنگی و تشنگی به طعام و شراب حاجت افتد و بدین سبب به دو لشکر حاجت بود: یکی ظاهر، چون دست و پا و دهان و دندان و معده و یکی باطن، چو شهوت طعام و شراب و وی را به سبب دفع دشمنان بیرونی به دو لشکر حاجت افتد: یکی ظاهر چون دست و پا و سلاح و یکی باطن چون خشم و غضب و چون ممکن نباشد غذایی را که نبیند طلب کردن و دشمنی را که نبیند دفع کردن، وی را به ادراکات حاجت افتاد: بعضی ظاهر و آن پنج حواس است چون چشم و بینی و گوش و ذوق و لمس و بعضی باطن و آن نیز پنج است و منزلگاه آن دماغ است: چون قوت خیال و قوت تفکر و قوت حفظ و قوت تذکر و قوت توهم هر یکی را از این قوتها کاری است خاص و اگر یکی به خلل شود، کار آدمی به خلل شود در دین و دنیا.

و جمله این لشکرهای ظاهر و باطن به فرمان دل اند و وی امیر و پادشاه همه است: چون زبان را فرمان دهد، در حال سخن گوید و چون دست را فرمان دهد، بگیرد و چون پای را فرمان دهد، برود و چون چشم را فرمان دهد، بنگرد و چون قوت تفکر را فرمان دهد، بیندیشد و همه را به طوع و طبع مطیع و فرمانبردار او کرده اند تا تن را نگاه دارد، چندانی که زاد خویش بر گیرد و صید خویش حاصل کند و تجارت آخرت تمام کند و تخم سعادت خویش بپراکند طاعت داشتن این لشکر، دل را، به طاعت داشتن فرشتگان ماند حق تعالی را که خلاف نتوانند کردن در هیچ فرمان، بلکه به طبع و طوع فرمانبردار باشند.

فصل پنجم

 شناختن تفاصیل لشکر دل دراز است و آنچه مقصود است تو را به مثالی معلوم شود بدان که مثال تن چون شهری است و دست و پای و اعضا پیشه وران شهرند و شهوت چون عامل خراج است و غضب چون شحنه شهر است و دل پادشا ه شهر است و عقل وزیر پادشاه است و پادشاه را بدین همه حاجت است تا مملکت راست کند.

و لیکن شهوت که عامل اخراج است، دروغ زن و فضولی و تخلیط گر است و هر چه وزیر عقل گوید، به مخالفت آن بیرون آید و همیشه خواهان آن باشد که هر چه در مملکت مال است، همه به بهانه خراج بستاند و این غضب که شحنه ی شهر است، شریر و سخت تند و تیز است و همه کشتن و شکستن و ریختن دوست دارد و همچنان که پادشاه شهر اگر مشاورت همه با وزیر کند، و عامل دروغ زن و مطمع را مالیده دارد و هر چه وی بر خلاف وزیر گوید، نشنود و شحنه را بر وی مسلط کند تا وی را از فضول باز دارد و شحنه را نیز کوفته و شکسته دارد تا پای از حد خویش بیرون ننهد و چون چنین کند کار مملکت به نظام بود همچنین پادشاه دل چون کار به اشارت وزیر عقل کند و شهوت و غضب را زیر دست و به فرمان عقل دارد و عقل را مسخر ایشان نگرداند، کار مملکت تن راست بود و راه سعادت و رسیدن به حضرت الهیت بر وی بریده نشود و اگر عقل را اسیر شهوت و غضب گرداند، مملکت ویران شود و پادشاه بدبخت گردد و هلاک شود.

فصل ششم

 از این جمله که رفت بدانستی که شهوت و غضب را برای طعام و شراب و نگاه داشتن تن آفریده اند پس این هر دو خادم تن اند و طعام و شراب علف تن است و تن را برای حمالی حواس آفریده اند، پس تن خادم حواس است و حواس را برای جاسوسی عقل آفریده اند تا دام وی باشد که به وی عجایب صنعت خدای تعالی بداند، پس حواس خادم عقل اند و عقل را برای دل آفریده اند تا شمع و چراغ وی باشد که به نور وی حضرت الهیت را بیند که بهشت وی است پس عقل خادم دل است و دل را برای نظاره ی جمال حضرت ربوبیت آفریده اند، پس چون بدین مشغول باشد، بنده و خادم درگاه الهیت باشد و آنچه حق تعالی گفت که «و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون» معنی وی این است.

پس دل را بیافریدند و این مملکت و لشکر به وی دادند و این مرکب تن را به اسیری به وی دادند تا از عالم خاک سفری کند به اعلی علیین اگر خواهد که حق این نعمت بگزارد و شرط بندگی به جای آرد، باید که پادشاه وار در صدر مملکت بنشیند و از حضرت الهیت قبله و مقصد سازد و از آخرت وطن و قرار گاه سازد و از دنیا منزل سازد و از تن مرکب ساز دو از دست و پای و اعضاء، خدمتکاران سازد و از عقل وزیر سازد و از شهوت جابی مال سازد و از غضب شحنه سازد و از حواس جاسوسان سازد و هر یکی را به عالمی دیگر موکل کند تا اخبار آن عالم جمع همی کنند و از قوت خیال که در پیش دماغ است صاحب برید سازد تا جاسوسان جمله اخبار نزد وی جمع همی کنند و از قوت حفظ که در آخر دماغ است، خریطه دار سازد تا رقعه اخبار از دست صاحب برید می ستاند و نگاه می دارد و به وقت خویش بر وزیر عقل عرضه می کند و وزیر بر وفق آن اخبار که از مملکت به وی می رسد، تدبیر مملکت و تدبیر سفر پادشاه می کند: چون بیند که یکی از لشکر چون شهوت و غضب و غیر ایشان یاغی شدند بر پادشاه و پای از طاعت وی بیرون نهادند و راه به وی بخواهند زد، تدبیر آن کند که به جهاد وی مشغول شود و قصد کشتن وی نکند که مملکت بی ایشان راست نیاید، بلکه آن کند که ایشان را به حد اطاعت آورد تا در سفری که فراپیش دارد یاور باشند نه خصم و رفیق باشند نه دزد و راهزن چون چنین کند سعید باشد و حق نعمت گزارده باشد و خلعت این نعمت به وقت خویش بیابد و اگر به خلاف این کند و به موافقت راهزنان و دشمنان که یاغی گشته اند بر خیزد، کافر نعمت باشد و شقی گردد و نکال عقوبت آن بیابد.

فصل هفتم

 بدان که دل آدمی را با هر یکی از این دو لشکر که در درون وی است علاقتی است، و وی را از هر یکی صفتی و خلقی پدید آید بعضی از آن اخلاق بد باشد که وی را هلاک کند و بعضی نیکو باشد که وی را به سعادت رساند و جمله آن اخلاق اگر چه بسیار است، اما چهار جنس اند: اخلاق بهایم و اخلاق سباع و اخلاق شیاطین و اخلاق ملایکه، چه به سبب آن که در وی شهوت و آز نهاده اند، کار بهایم کند: چون شره نمودن بر خوردن و جماع کردن و به سبب آن که در وی خشم نهاده اند، کار سگ و گرگ و شیر کند، چون زدن و در خلق افتادن به دست و زبان به سبب آن که در وی مکر و حیلت و تلبیس و تخلیط و فتنه انگیختن میان خلق نهاده اند، کار دیوان کند و به سبب آن که در وی عقل نهاده اند، کار فرشتگان کند، چون دوست داشتن علم و صلاح، و پرهیز کردن از کارهای زشت و صلاح جستن میان خلق و عزیز داشتن خود را از کارهای خسیس و شاد بودن به معرفت کارها و عیب داشتن از جهل و نادانی.

و به حقیقت گویی که در پوست آدمی چهار چیز است: سگی و خوکی و دیوی و فرشتگی که سگ که نکوهیده و مذموم است، نه برای صورت و دست و پای و پوست وی بود، بل بدان صفتی که در وی است که بدان صفت در مردم افتد و خوک نه به سبب صورت مذموم است، بل به سبب معنی شره و آز و حرص بر چیزهای پلید و زشت و حقیقت روح سگی و خوکی این معانی است و در آدمی همین است و همچنین حقیقت شیطانی و فرشتگی این معانی است که گفته آمد و آدمی را فرموده اند که به نور عقل که از آثار انوار فرشتگان است، تلبیس و مکر شیطان کشف می کند تا وی رسوا شود و هیچ فتنه نتواند انگیختن، چنان که رسول (ص) گفت: (هر آدمی را شیطانی است و مرا نیز هست، لیکن خدای تعالی مرا به وی نصرت داد تا مقهور من گشت و هیچ شر نتواند فرمود و نیز وی را فرموده اند که این خنزیر حرص و شهوت را و کلب غضب را به ادب دارد و زبر دست تا جز به فرمان وی نخیزد و ننشیند اگر چنین کند وی را از این اخلاق و صفات نیکو حاصل شود که آن تخم سعادت وی باشد و اگر به خلاف این کند و کمر خدمت ایشان بربندد در وی اخلاق بد پدید آید که تخم شقاوت وی گردد

و اگر حال وی را در خواب یا در بیداری به مثالی کشف کنند، خود را بیند کمر خدمت بسته پیش خوکی یا پیش سگی و کسی که مسلمانی را اسیر کند در دست کافری معلوم است که حال وی چه بود آن کس که فرشته را در دست سگ و خوک و دیو اسیر کند، حال وی از این فاحشتر بوده باشد.

و بیشتر خلق، اگر انصاف بدهند و حجاب غفلت برگیرند، شب و روز کمر خدمت بسته اند در مراد و هوای نفس خویش و حال ایشان به حقیقت این است؛ اگر چه به صورت با مردم مانند و فردا در قیامت معانی آشکارا شود و صورت به رنگ معنی باشد تا آن کس را که شهوت و آز به وی غالب بود، فردا به صورت خوکی بینند و آن کس را که خشم بر وی غالب است، به صورت گرگی بینند.

و برای این است که کسی گرگی به خواب بیند، تعبیر آن مردی ظالم باشد و اگر خوکی بیند، تعبیر آن مردی پلید باشد برای آن که خواب نمودگار مرگ است، بدان قدر که به سبب خواب از این عالم دورتر می شود صورت تبع معنی می باشد تا هر کسی را بدان صورت بینند که باطن وی چنان است و این سری است بزرگ که این کتاب شرح آن احتمال نکند.

فصل هشتم

 و چون بدانستی که در باطن این چهار قهرمان و کار فرمای است، مراقب باش حرکات و سکنات خویش را تا از این چهار اندرین جهان در طاعت کدامی و به حقیقت بشناس که از هر حرکتی که بکنی، صفتی در دل تو حاصل شود که آن در تو بماند و در صحبت تو بدان جهان آید و آن صفات را اخلاق گویند و همه اخلاق از این چهار قهرمان شکافد.

اگر طاعت خنزیر شهوت داری، در تو صفت پلیدی و بی شرمی و حریصی و چاپلوسی و منافقی و خسیسی و حسد و شماتت و غیر آن پدید آید و اگر وی را مقهور کنی و به ادب و زیر دست عقل و شرع داری، در تو صفت قناعت و خویشتنداری و شرم و آرام و ظریفی و پارسایی و کوتاه دستی و بی طمعی پدید آید.

و اگر کلب غضب را طاعت داری، در تو کبر و تهور و ناپاکی و لاف زدن و بارنامه کردن و کید آوری و بزرگ خویشتنی و افسوس کردن و استخفاف کردن و خوار داشتن و در خلق افتادن پدید آید و اگر این سگ را به ادب داری، در تو صبر و بردباری و عفو و ثبات و شجاعت و ساکنی و شهامت و کرم پدید آید.

و اگر شیطان را که کار وی آن است که این سگ و خوک را از جای بر می انگیزد و ایشان را دلیر همی کند و حیلت و مکر می آموزد، طاعت داری، در تو صفت گربزی و خیانت و تخلیط و بددرونی و فریفتن و تلبیس پدید آید و اگر وی را مقهور داری و به تلبیس وی فریفته نشوی و لشکر عقل را نصرت کنی، در تو زیرکی و معرفت و علم و صلاح جستن خلق و بزرگی و ریاست پدید آید و این اخلاق نیکو که با تو بماند، از جمله باقیات صالحات باشد و تخم سعادت تو باشد.

و این افعال که از وی بد پدیدار آید، وی را معصیت گویند و آن که اخلاق نیکو از وی پدید آید، آن را طاعت گویند و حرکات و سکنات آدمی از این دو خالی نبود.

و دل همچون آیینه روشن است و این خلاف زشت چون دودی و ظلمتی است که به وی همی رسد و وی را تاریک همی گرداند تا فراراه حضرت الهیت نبیند و محجوب شود و این اخلاق نیکو نوری است که به دل می رسد و وی را از ظلمت معصیت می زداید و از برای این گفت رسول (ص) «اتبع السینه الحسنه تمحها»، از پی هر زشتی نیکوئی بکن تا آن را محو کند. و در قیامت دل باشد که به صحرا آید، اما روشن و اما تاریک: «فلا ینجوا الا من اتی الله بقلب سلیم».

دل آدمی، در ابتدای آفرینش چون آهن است که از وی آیینه روشن بیاید که همه عالم در وی بیاید، اگر وی را چنان که باید نگاه دارند، وگرنه جمله زنگار بخورد و چنان شود که نیز از وی آیینه نیاید، چنان که حق تعالی گفت: «کلا بل علی قلوبهم ما کانوا یکسبون»

   فصل نهم

 همانا گویی که چون در آدمی صفت سباع و بهایم و شیاطین و ملایکه در است به چه دانیم که اصل وی گوهر فرشتگی است و دیگران غریب اند و عارض؟ و به چه دانیم که وی را برای اخلاق فرشتگان آفریده اند تا آن حاصل کند نه برای دیگر صفات؟ بدان که این بدان شناسی که دانی که آدمی شریفتر و کاملتر است از بهایم و سباع و هر چیزی را که کمالی داده باشند، که آن نهایت درجه وی بوده، وی را برای آن آفریده باشند مثال آن که: اسب از خر شریفتر است که خر را برای بار کشیدن آفریده اند و اسب برای دویدن در جنگ و جهاد تا در زیر سوار چنان که می باید، می دود و می پوید و وی را قوت بار کشیدن نیز داده اند، همچون خر و کمالی زیادت نیز وی را داده اند که خر را نداده اند اگر وی از کمال خویش عاجز آید، از وی پالانی سازند و با درجه خر افتد و این هلاک و نقصان وی باشد.

همچنین گروهی پنداشته اند که آدمی را برای خوردن و خفتن و جماع کردن و تمتع آفریده اند همه روزگار در این برند و گروهی پندارند که وی را برای غلبه و و استیلا و مقهور کردن دیگر چیزها آفریده اند، چون عرب و کرد و ترک و این هر دو خطاست که خوردن و جماع کردن، راندن شهوت باشد و این خود ستوران را داده اند، و خوردن شتر بیشتر از خوردن مرد است و جماع بنجشک بیش از جماع آدمی است، پس چرا ادمی از ایشان شریفتر باشد؟ و غلبه و استیلا به غضب باشد، این سباع را داده اند پس آدمی را آنچه سباع و بهایم را داده اند هست و زیادت از آن وی را کمالی داده اند و آن عقل است که خدای را تعالی بشناسد و جمله صنع وی بداند و بدان خویشتن از دست شهوت و غضب برهاند و این صفت فرشتگان است و بدین صفت وی بر بهایم و سباع مستولی است، و همه مسخر وی اند با هر چه بر روی زمین است، چنان که حق تعالی گفت: « و سخر لکم ما فی الارش جمیعا».

پس حقیقت آدمی آن است که کمال وی و شرف وی بدوست و دیگر صفتها غریب و عاریتی است و ایشان را به مزدوری و چاکری وی فرستاده اند و برای این است که چون بمیرد نه غضب ماند و نه شهوت ماند و بس اما جوهری روشن و نورانی آراسته به معرفت حق تعالی بر صورت ملایکه تا لاجرم رفیق ایشان باشد و رفیق الملاء الاعلی این باشد و ایشان همیشه در حضرت الهیت باشند: «فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» و ما تاریک و مظلم و نگونسار، تاریکی بدان که زنگار گرفته باشد از ظلمت معصیت و نگونساری بدان که آرام گرفته باشد با اخلاق شهوت و غضب و هر چه شهوت وی بود در این جهان بگذاشته باشد و روی دل وی از سوی این جهان باشد که شهوات و مراد وی این جهانی باشد و این جهان زیر آن جهان است: پس سر وی زیر بود و نگونسار باشد و معنی آن که گفت: «و لو تری اذا المجرمون ناکسوا روسهم عند ربهم» این باشد و کسی که چنین باشد، با شیاطین به هم در سجین باشند و معنی سجین هر کسی نداند و برای این گفت: «و ما ادریک ما سجین» .

فصل دهم

عجائب عالمها دل را نهایت نیست و شرف وی بدان است که عجیبتر از همه است و بیشتر خلق از آن غافل باشند و شرف وی از دو درجه است یکی از روی علم، دوم از روی قدرت اما شرف وی از روی علم بر دو طبقه است: یکی آن است که جمله خلق او را تواند دانستن و دیگر آن است که پوشیده تر است و هر کس نشناسد و آن عزیزتر است، اما آن چه ظاهر است آن است که وی را قوت معرفت جمله ی علمها و صناعتهاست تا بدان جمله صناعتها بداند و هر چه در کتابهاست بر خواند و بداند، چون علم هندسه و حساب و طب و نجوم و علوم شریعت و با آن که وی یک چیز است که قسمت نپذیرد، این همه علمها در وی گنجد، بلکه همه عالم در وی چون ذره باشد در بیابانی و در یک لحظه در فکرت و حرکت خویش از ثری به علا شود و از مشرق به مغرب شود.

با آن که در عالم خاک بازداشته است، همه آسمان را مساحت کند و مقدار هر ستاره بشناسد و مساحت بگوید که چند گز است و ماهی را به حیلت از قعر دریا برآرد و مرغ را از هوا به زمین آورد و حیوانات با قوت را چون پیل و اشتر و اسب مسخر خویش کند و هر چه در عالم عجایبها و علمهاست، پیشه وی است و این جمله علمهاست که وی را از راه پنج حواس حاصل شود، بدین سبب که ظاهر است و همگنان راه به وی دانند.

و عجیبتر آن است که اندرون دل روزنی گشاده است به عالم محسوسات که آن را عالم جسمانی گویند و عالم ملکوت را روحانی گویند و بیشتر خلق، عالم جسمانی محسوس را دانند و این خود مختصر است و دلیل بر آن که اندرون دل روزنی دیگر است، علوم را دو چیز است: یکی خواب است که در خواب چون راه حواس بسته گردد، آن در درونی گشاده شود و از عالم ملکوت و از لوح محفوظ غیب نمودن گیرد تا آنچه در مستقبل خواهد بودن بشناسد و ببیند، اما روشن، همچنان که خواهد بود، و اما به مثالی که به تعبیر حاجت افتد و از آنجا که ظاهر است، مردمان پندارند که کسی بیدار بود، به معرفت اولیتر بود و همی بیند که در بیداری غیب نبیند و در خواب بیند، نه از راه حواس، و شرح حقیقت خواب در این کتاب ممکن نیست.

اما این قدر بباید دانست که مثل دل چون آینه است و مثل لوح محفوظ چون آینه که صورت همه موجودات در وی است، چنانکه صورتها از یک آینه در دیگر افتد چون در مقابله آن بداری همچنین صورتها از لوح محفوظ در دل پیدا آید چون صافی شود، از محسوسات فارغ شود و با وی مناسبت گیرد و تا به محسوسات مشغول بود، از مناسبت با عالم ملکوت محجوب بود و در خواب از محسوسات فارغ شود، لاجرم آنچه در گوهر وی است، از مطالعه ملکوت پیدا شدن گیرد لیکن اگر چه حواس به جهت خواب فرو ایستد، خیال بر جای خویش باشد، بدان سبب بود که آنچه بیند در کسوت مثالی خیالی بیند صریح و مکشوف نباشد و از غطا و پوشش خالی نبود و چون بمیرد به خیال ماند و نه حواس، آنگاه کارها بی غطا و بی خیال بیند و با وی گویند: «فکشفنا عنک غطانک فبصرک الیوم حدید» و گوید: «ربنا ابسرنا و سمعنا فارجعنا نعمل صالحا».

دلیل دیگر آن است که هیچ کس نباشد که وی را فراستها و خاطره های راست بر سبیل الهام در دل نیامده باشد که آن نه از راه حواس باشد، بلکه در دل پیدا آید و نداند که از کجا آمد.

و بدین مقدار بشناسد که علمها همه از راه محسوسات نیست، بلکه از عالم ملکوت است و حواس – که وی را برای این عالم آفریده اند – لاجرم حجاب وی بود از مطالعه ی آن عالم ملکوت تا از وی فارغ نشود، بدان عالم راه نیابد به هیچ حال.

ادامه دارد

---

[1] عقلا برخلاف عقل – علی دشتی ص۶۳

[2] ایران انسیکلوپیدا – محمد غزالی

[3] پایگاه اطلاع‌رسانی حوزه. نوامبر ۲۰۱۵. ۶۳

[4]  روزنامه شرق-  شماره 3266، شنبه ۲۱ مهر ۱۳۹۷

روشنفکران تاریک اندیشه و بی خرد

زندگی انسان های شریف و آزاده همواره باید با ابزارها و اندیشه های شریف و روش های شرافتمندانه و صادقانه عجین باشد. و گرنه آن جامعه به سوی کژی ها و کاستی مستمر و پی در پی روان و به فساد و تباهی آلوده خواهد شد.

متاسفانه آن چه در یک سده گذشته (۱۳۰۰ تا ۱۴۰۰)که دوران سیاسی اجتماعی ما بوده است، در بسیاری از موارد خلاف آن را نشان می دهد. به ویژه در مورد نخبه نماهای کشورمان این امر به وضوح روشن است. سیاست پیشگان و تحصیل کرده های ما در این یک قرن گذشته باوری زشت و زننده و مخرب داشته اند که بنای راستی و صداقت و شرافت را از بنیان ویران کرده است و همچنان به این تخریب ها ادامه داده می شود. این شعار زشت و ناپسند و غیر انسانی و ضد اجتماعی چنین است:

-         « هدف – وسیله را توجیه می کند»

به این جمله خوب دقت کنید. بر اساس این تفکر: انواع و اقسام دروغ و دروغگویی و دغلکاری و زشتی ها و پلیدی ها ... مشروع است.

 و عملکرد، گردانندگان سیاسی و فرهنگی کشورمان را از جمله روشنفکران !!(شاید بهتر باشد که آن ها سیه اندیشه خطاب کنیم) و اقدامتشان را در نوشته های تاریخی ببینید و بخوانید و با واقعیت های موجود مقایسه کنید . آن چه از حاصل این کاووش به دست خواهد آمد: «دروغ» است و دروغ!!

جناب اکبر گنجی که خود یکی از این نخبه های سیاسی است در تایید این نوشته بالا گفته است:

-         ما دروغ می‌گفتیم، ما به دروغ می‌گفتیم حکومت شاه ۱۵۰ هزار زندانی سیاسی دارد و این دروغ بود، و امروز باید بابت این دروغ، یعنی خودمان و همه کسانی که این دروغ را گفته‌اند باید خودشان را نقد بکنند.

-         ما به دروغ می‌گفتیم حکومت شاه صمد بهرنگی را کشت،

-         ما به دروغ گفتیم حکومت شاه صادق هدایت را کشت، ‌

-          ما به دروغ می‌گفتیم حکومت شاه دکتر شریعتی را کشت.

همۀ این دروغ‌ها را گفته‌ایم، آگاهانه هم گفته‌ایم. اینها باید نقد بشود. کسی که با روش دروغ بخواهد پیروز بشود، بعد هم که به قدرت برسد، دروغ می‌گوید، ‌ برای نگهداشتن قدرت دروغ‌های وسیع‌تر و بزرگ تری می‌گوید. این روش‌ها باید نقد بشود. روش مهم است.

روشها باید کاملا اخلاقی و کاملا انسانی باشد و ما روشهایمان اخلاقی نبوده. چیزی را که نشده، آگاهانه بیاییم دروغ بگوییم، بگوییم ما فعلا با این رژیم در حال مبارزه هستیم و می‌خواهیم خرابش کنیم،‌ با این بعدا دمکراسی نمی‌شود درست کرد، آزادی و حقوق بشر نمی‌شود درست کرد. این مبنای دیکتاتوری و پایه‌نهادن دیکتاتوری‌ست. (اکبر گنجی، ۹ بهمن ۱۳۸۵)

می دانید حاصل این دروغ گویی ها چیست؟

-         حاصلِ عشق مترسک به کلاغ  ---  مرگِ یک مزرعه بود

در میان مزرعه های طلایی گندم

مترسکی با لبهایی خندان ایستاده است

لباسش نه وصله دار است و نه مغزش پوشالی

مترسک  خائن با کلاغ ها طرح دوستی ریخته است

خوشه های طلایی گندم در آتش دو رویی نگهبان خویش می سوزند

فصل دروی گندم ها و حاصلش نانی که به سفره من و تو می آید

تکه نانی خشک در دست کودکی بی پرواست

کودک درد گندم ها را می فهمد

مترسک را به دار می آویزد

صدای نحس کلاغها به گوش می رسد

کلاغ ها به سوی مزرعه ای دیگر می روند و بر سادگی مترسک قاه قاه می خندند

اینگ خوشه های گندم با پرچم سفیدی که نماد صلح است

طلایی تر به چشم می آیند

فصل دروی  گندم ها و تکه نانی که طعم آزادی می دهد !