تفاوت جهان بینی ایران - اروپایان و چین

جهان سرزمین قوم و قبیله های گوناگون بوده و هست. ساکنین جهان طی قرن های متمادی دگرگونی شده اند و در طی این مدت طولانی مردم با افکار و اندیشه های متعدد و متفاوت آشنا شده و آن ها را آزموده اند. هر بخش از دنیا برای خود یک بینش و نگرش متفاوتی را برگزیده و آن را به کار برده و در آن حک و اصلاحاتی انجام داده اند و ماحصل آن – جهان بینی – است که اینک به کار می برند.

تاریخ جهان حاصل دگرگونی های حاصل از به کارگیری این جهان بینی هاست. چون این مکتب، باور، بینش و نگرش جهان بینی مادر و بنیاد ومایه زایش و ایجاد و به کارگیری سایر اندیشه های رایج در بین ملت هاست. بدون توجه به جهان بینی ملت ها، نمی توان ارزیابی درستی از فرهنگ و باور آن ها داشت. به همین دلیل اولین بخش مورد توجه در این نوشته ها به معرفی -جهان بینی رایج بین ایران – غرب(یونان - روم - اروپاییان) – و چین در شرق خواهیم پرداخت که در پناه آن بتوانیم سایر فلسفه ها و باورهای موجود به ویژه در ایران گفتگو داشته باشیم.

جهان بینی ایرانیان

جهانبینی یعنی مجموعه ای از بینشها، تفسیرها و تحلیلها درباره جهان و جامعه و انسان می باشد که: جهان چنین است یا چنان، انسان چنین سرنوشت و طبیعتی دارد، مختار است یا بی اراده، چه هدفی را تعقیب میکند ؟ و مسیر نهایی اش کدام است ؟.

پس جهانبینی دریافتی از هستی است آنچنانکه هست، و در منطق صوری ارسطویی به حکمت نظری معروف است، و به الفاظی ساده تر جهان بینی یعنی معرفت و شناخت جهان، انسان و زندگی است.^[1]

قدیمی ترین تفکر چینی به هزار سال پیش از میلاد نسبت داده می شود که یک اندیشه اسطوره ای بود که به دو نیروی مثبت و منفی معتقد بودند، همانند باور زردشتی که به نیکی و بدی باور دارند. بر اساس آن همه موجودات در جهان هستی از روابط متقابل دو نیروی محرک پدید آمده اند که یکی (یانگ Yang) که همان نیروی نرینه و مثبت است و دیگری همان نیروی مادینه (یین Yin) میباشد، که منفی است.

برای مثال آسمان که نیروی «یانگ» را نمایان می کند از یک طرف و زمین که نشان دهنده نیروی «یین» است.  پس این دو در آسمان و زمین – خورشید و ماه – روشنی و تاریکی – زندگی و مرگ – هستند.^[2]

کیهان شناسی و جهان شناسی ملحوظ در آن هم در ایران و هم در  چین از نظام اساطیری برخاستند، اما جریان رشد و تکامل آ نها هر یک در بستر متفاوتی قرار گرفت. در چین جهان شناسی و اندیشه ی سیاسی در درون سنتی پرورش یافت که به سنت فرزانگی مشهور است؛ در حالی که در ایران سنت دینی بستر اصیل تکامل معرفت و اندیشه جامعه ایرانی قرار گرفت.

سنت فرزانگی در چین نوعی جها ن بینی  را رشد داد که جهان بینی اخلاقی نامیده می شود؛ در حالیکه در ایران نوع دیگری  از جهان بینی شکل  گرفت که جهان بینی دینی خوانده می شود. در مقام مقایسه می توان گفت در غرب (یونان ، روم، اروپا) نیز نوع سومی از جهان بینی پدید آمد و رواج یافت که به جهان بینی «فلسفه و ماوراءالطبیعه»به معنی اخص شهرت یافت. میتوان به این ترتیب گفت در مسیر تکامل سه تمدن چینی، ایرانی- اسلامی و غربی  ما با سه نوع جهان بینی – اخلاقی (چینی) - دینی(ایرانی) و فلسفی(غربی) رو به رو هستیم که هر یک سنخ متمایزی را می سازند.

در چین اندیشه ی  سیاسی اساسا بر جنبه های عملی تمرکز داشت و به اندیشه ورزی در حوزه نظری عنایت زیادی نداشت. در چین اخلاق عملی همان جایگاهی را در نظریه پردازی داشت که در غرب فلسفه و در ایران – الهیات و عرفان داشتند.

اگر اندیشه یونان باستان و در جمهور افلاطون – قدرت با فلسفه پیوند یافت و در ایران مشروعیت حکومت با  باور های دینی و با منشاء الهی شکل گرفت..و در چین قدرت با اندیشه های کنفوسیوس مانوس و همسان است.

 اندیشه‌های کنفوسیوس، اندیشه‌هایی دینی نیست، بلکه اندیشه‌های وی مربوط به فلسفه، اخلاق، فرهنگ و کشورداری است. در واقع، کنفوسیوس در عرصه‌های مختلف اندیشه‌های خاص خودش را داشت؛ مثلاً  باور و اندیشه چینی در عرصه سیاسی عقیده داشت کشور را باید با اخلاق و آداب خوش و نه به زور ارتش، اداره کرد. و در عرصه فلسفه  ایده کنفوسیوس بر این ‌است انسان‌ها شخصیت‌های ذاتی نزدیک به هم دارند و بر اثر تفاوت در سطوح تحصیلی و محیط‌های زندگی، سرنوشت آن‌ها با یکدیگر «متفاوت» می شود؛ بنابراین، او مدعی بود که هر نفر باید تحصیلات مناسب کسب کند.

 این اندیشه در زمانی مطرح و گفته می شود که در چین فقط اشراف حق درس خواندن داشتند، بنا بر این عرضه این - ایده - بسیار ارزشمند و چشمگیر بود. او خودش هم به اجرای این اندیشه پرداخته و آموزشگاه‌های فراوانی ایجاد کرد و هزاران شاگرد را با دریافت مبلغ بسیار کمی شهریه، تربیت کرد. خلاصه این که اندیشه‌های او بسیار فراگیر و گسترده‌است و آنچه محور یا هسته مکتب او است، امروز هنوز هم از جمله موارد بحث‌انگیز است.

در کنفوسیانیسم رابطه آسمان و زمین پس از خلقت قطع می‌شود و خداوند امور انسان را به دست خود انسان می‌سپارد تا به برکت عقل و حکمت راهی برای خود انتخاب کند در نتیجه تاملات فلسفی راهگشای امور عالم است.نه آسمان و ایده های آخرتی و اسطوره ای.

هدف اصلی فلسفه چینی این نبود که جهان را بشناسد، بلکه می خواست که انسان را به شان و بزرگی برساند.^[3] بدین ترتیب در بررسی اندیشه چین باستان و تارخ فلسفه سیاسی چین، باید در نظر داشت آموزه های فرا طبیعی خود به خود آموزه های اخلاقی بودند و مسائل عقلانی خود به خود مسائل اجتماعی – سیاسی به شمار می رفتند. این باورها سبب پیدایش شیوه حکومت ها را رقم زد.

-        -  در جمهور افلاطون یونانی «فیلسوف شاه» و

-        -  در حکمت چین «فرمانروای صالح و اخلاق مدار» و

-        -  در ایران باستان «شهریار الهی» زمامداری مطلوب را در اختیار دارند.

 پیدایش فلسفه در یونان باستان

پیش از دست یافتن به دانش تاریخی،یونانیان فقط ‌‌شعرحماسی‌ و سرودهای اساطیری همری (شاعر حماسه سرای یونان) داشتند؛ به صحّت آن منظومه‌ها«اعتقاد بی‌چون و چرا»داشتند؛آنها را‌ نه‌ تنها‌ حاوی اخبار راست و درست می‌دانستند، بلکه«اسناد معتبر تاریخی»می‌انگاشتند،تا آنجا که در اختلاف سیاسی‌ بر سر مرز و خاک،سراغ همر می‌رفتند به عنوان حجّت و«گواه معتبر». داستان‌های حماسی تا پایان سدۀ‌ هفتم‌ هنوز بارور بود-پس از آن هم تداوم یافت.

برخی از دانشمندان نامدار فرهنگ کلاسیک(از جمله گیلبرت موری) بیهوده کوشیده‌اند برای اساطیر همری پایۀ عقلانی بیابند. این برداشت تا این حد‌ پیش رفت که اسوین موری گوید:اساطیر«فعالیت آفرینندۀ تصور آزاد است در جهت نظام بخشیدن به تجربۀ[آدمی].به آن معنی،تاریخ اسطوره است،فلسفه اسطوره است و هنر اسطوره است».

او‌ در‌ جستجوی مأخذ عقلانی اساطیر، به سخن ارسطو استناد نموده که گفت:«هر چه پا به سن می‌گذاریم بیشتر عاشق اساطیر می‌شوم».

نخست این نکته را روشن کنیم که ارسطو در سلیقۀ خودش آزاد‌ بود‌. امّا سلیقۀ شخصی او،خاصّه آنگاه که پا به سن گذارد، ابدا مرجعیت عقلی و تاریخی ندارد.امّا آن اساطیر همری تعلّق به عصر شور و جنون داشت؛ آن رب النوعان هم قربانی‌ انسان‌ را طلب می‌کردند؛و یـونانیان هم به تحقیق تا سدۀ هفتم به احتمال تا سدۀ ششم انسان را قربانی همان ارباب انواع می‌کردند؛ آن«عصر زرین»همری هم چیزی نیافرید - جز موهومات ذهنی‌ خلاف‌ عقل‌ و خلاف دانش و طبیعت.

اراتوستنس جغرافیدان و کتابدار کتابخانۀ‌ اسکندریه‌، به‌ هوشمندی دریافت که دانش آن شاعر(هومر) محدود ‌ ‌به کیفیات و احوال زمان‌ خویش بوده که«عصر جهل»بود.و آن عصر پیش از دانش تاریخی بود..

---

در این دوره یونانیان نه جدول وقایع داشتند ، نه سالنامه حوادث، نه مبدا محاسه سنوات تاریخی، نه حتی ترتب وقایع را در نظر می رفتند. این آشفتگی ذهنی در شعرهای حماسی همر هم نمودار است. اساسا یونانیان خط نداشتند که چیز بنویسند و یا به ثبت وقایع و سالنامه نویسی و وقایع نگاری بر آیند. در این جهات یعنی در کل دانش تاریخی، دو هزار سال از فرهنگ های سومری، مصری و حطی(هیتی) عقب مانده بودند. کنجکاوی ذهنی یونانی در حد همان منظومه های اساطیری بود که سینه به سینه و نسل به نسل انتقال می یافت و دل بدان خوش داشتند.

یونانیان وقتی هم که فن نوشتن را از فنیقیان در نیمه قرن هشتم پیش از میلاد از فنیقیان آموختند، به دو کار برآمدند: یکی تدوین منظومه های همری به زمان پیرسترات(اوایل سده ششم). دوم تنظیم سلسه انساب (شجره نامه). مایه افتخار سران قوم و خاندان های یونانی این بود که تبار خویش را به قهرمانان تروایی و عصر «جنگ و خون» برسانند و به علاوه با رب النوعان خویشاوندی یابند. از این رو کار نسب نویسی نیز الزاما آمیخته به مجعولات بود و کمتر ارزش تاریخی داشت.[4]

پیدایـش فلسـفه و فلسـفه ی سیاسـی در یونـان باسـتان در تمایـز از اسطوره شناسـی، از چرخش گاه هـای بـزرگ اندیشـه نه تنهـا در یونـان باسـتان، بلکـه در کل تاریـخ جهـان باسـتان محسـوب می شـود. ایـن رویـداد، پیونـد ناگسسـتنی بـا سلسـله تحـولات اجتماعی و سیاسـی در دوره ی خاصـی از یونـان باسـتان دارد. از جملـه ایـن تحـولات، پیدایـش شـرایطی بـود کـه همراه شـد با شـکل گیری نظام دولت شـهری در عرصه ی سیاسـی یونان، مشـارکت وسـیع شـهروندان در سیاسـت، بـروز تلاطم هـای بـزرگ سیاسـی به صـورت چرخـش پیاپـی نظام سیاسـی دولت شـهر از پادشـاهی بـه اشـرافی، الیگارشـی، خودکامگـی، دموکراسـی و نیـز حضـور مسـتمر مـردم در تصمیم گیـری بـرای سرنوشـت سیاسـی. مجموعـه ی ایـن تحـولات، بـه نوبـه ی خـود، بـه تغییـر نگـرش بـه قانـون و مبانـی مشـروعیت منجـر شـد. مشـارکت شـهروندان در اداره ی دولت شـهر، حاصـل ایـن مفهـوم بـود کـه قوانیـن امـری بشـری اند و منشـأ ماورایـی، صـورت ازلـی و ابـدی و وجهـه ی قدسـی ندارنـد. ایـن رویدادهـا نشـان داد کـه قوانیـن ناشـی از اراده ی مـردم بـرای تنظیم امـور زندگـی ایـن جهانی انـد.

اما این امور به سادگی صورت نگرفت.خصومت و کینه توزی عوام الناس با اهل دانش و فکر پدیده غریبی نیست. توده آتنی(یونان) بی فضل و هنر و دشمن فضل و هنر بود. تحقیق نویسنده کتاب «شهر سقراط» در بخش راجع به آموزش و سواد و کتاب – می نمایاند که اکثریت اعضای مجمع شهر سواد نداشتند، و بیشتر آنان که سوادی داشتند در حد نوشتن نام خودشان در کار رای گیری بود، و سواد خواندن نداشتند. اساسا کتاب خواندن اختصاص به اقلیت بسیار محدودی داشت. زهرخند تاریخ در این است که همان ابلهان تهی مغز قانون می نهادند که فیلسوفان نباید در باره اجرام کیهان چیزی بنویسند از آن که اهانت بر آن ها بود آثار آنان باید به آتش کشیده شوند و خودشان از شهر اخراج گردند، و سرداران و سیاستمداران به هر دلیلی تبعید گردند. این از عوارض اوکلوکراسی آتنی بود که گاه به غلط به «دموکراسی رادیکال» تعبیر می شود. عاقبت آن بساط هولناک، روی کار آمدن دولت «سی تیران» یا جبار بود- که بعضی از آنان شاگردان خود سقراط بودند که آن هم دولت پنجروزه بود.[5] و همین مردم در مجلس دموکراسی آتن رای به اعدام سقراط را صادر کردند.

سـازمان دادن دولـت بـر پایـه ی قوانینـی که توسـط مردم سـاخته می شـود و توسـط مـردم اعتبار می یابـد، یـک انقـلاب بـزرگ در زندگـی فرهنگـی و اجتماعـی مـردم نیـز بـود. در دولت شـهر اسـپارت کـه در آن نظـام حکومتـی اشـرافی حاکـم بـود، عقیده ی مـردم بـه ارزش های اسـاطیری به کنـدی دسـت خوش تحـول شـد، برعکـس در آتن کـه نظـام دموکراتیک، پایـگاه بزرگی داشـت، ایـن ارزش هـا سـریع تر تغییـر کرد. در اسـپارت، حقـوق الهی شـاهان که بـا اعتقادات اسـطوره ای پیونـد داشـت، در برابـر تحول، جان سـختی بیشـتری نشـان داد.

در کیهان شناسـی اسـطوره ای، نیروهـای اداره کننـده ی جهان، انبوهی از هسـتومندان صاحـب اراده بـا مقاصـد متناقـض، در قالـب خدایـان و اهریمنـان و پهلوانـان، نیمه خدا-نیمه انسـان، محسـوب شـدند. توجـه بـه مطالعات دقیـق طبیعـت و جریان های طبیعـی، نگاه ها را به سـوی عوامل مـادی در  دگرگونـی نظـام هدایـت کـرد. علمای طبیعی به جسـتجوی مـاده یا مـوادی برآمدنـد که این مـاده یا مـواد بنیادیـن، کل جهـان را می سـازند. آن ها در جستجوهایشـان به این شـناخت رسـیدند کـه ماده، فناناپذیـر اسـت و تنهـا می توانـد تغییر شـکل دهد.

فیلسـوفان طبیعـی چـون طالس، اناکسـیماندر و اناکسـیمانس، بـرای پیدایـش و زوال پدیده ها، قائـل بـه نیرویـی مـادی و نظمی درونـی بودنـد و می خواسـتند به جای تبییـن خیالی اسـطوره ای، قاعـده ی علمـی آن را پیـدا کننـد. در جسـتجوی مـاده ی نخسـتین )ماده المـواد(، طالـس، آب را به عنـوان «ریشـه ی اصلـی و زهـدان همـه چیز» مطـرح کـرد. او همچنین ایـن فکر را مطـرح کرد کـه همـه چیـز، یکـی اسـت. نیچـه می گویـد اگرچـه ایـن فرضیه غلـط اسـت، اما یـک فرضیه ی علمـی اسـت. طالـس، بـا طـرح ایـن نظریـه درواقـع از افق زمـان خود فـرا رفتـه اسـت.[6]

«اناکسـیماندر» واژه ی فوزیـس را از دنیـای اسـطوره بـه دنیـای مطالعـه ی فیزیـک آورد و آن را بـا نـگاه طبیعت باورانـه بـه کار بـرد تـا بـا آن از پیدایـش عالـم، طـرح فلسـفی بـه دسـت دهـد.«پارامنیـدس» نیـز پرسـش از وجـود را از ایزدشناسـی اسـطوره ای بیـرون آورد و آن را به عنـوان مفهومـی انتزاعـی بـرای تبیین هسـتی به کار بـرد ، به دنبال ایـن تحولات، الهیـات نیـز همچـون فلسـفه، بحث های خـود را درباره وجـود در قالـب مباحـث انتزاعی مطرح کـرد و بـه آن جنبـه اسـتدلالی و عقلـی داد.

عصر‌روشنگری‌یونان

برخـی از دانش پژوهـان از دو عصـر روشـنگری سـخن گفته انـد کـه یکـی بـه یونـان باسـتان در سـده های پنجـم و ششـم پیـش از میلاد و دیگـری به اروپای سـده ی هفدهـم و به ویـژه هجدهم اطلاق می شـود. ایـن دو عصـر روشـنگری از بسـیاری جهـات بـه یکدیگـر شـباهت دارنـد.

در مقدمه کتـاب «عصر روشـنگری» با رجـوع به تحلیل کاسـیرر^[7] آمده است: فرهنـگ عصـر روشـنگری یونـان و فرهنـگ روشـنگری سـده ی هجدهـم بـا وجود بیسـت و دو قـرن فاصلـه ی زمانـی، همانندی هـای بسـیاری دارنـد. ایـن وجـوه مشـترک عقلانی عبارت اند از:

-        چرخش اندیشـه به سـوی سرشـت درونی نفس؛

-        ارجحیت دادن به بررسـی تکوینی و تجربـی زندگـی روانـی انسـان،

-        پژوهـش دربـاره امکان شـناخت علمـی و محدودیت هـای آن،

-        علاقـه ی پرشـور به بحـث دربـاره امکان شـناخت علمـی و محدودیت هـای آن،

-        علاقه ی پرشـور بـه بحـث دربـاره مسـایل زندگـی فـردی و اجتماعـی،

-         و نیـز راه یابـی فلسـفه بـه فرهنـگ عمومی و ترکیـب جنبش هـای علمـی با جنبـش ادبـی»[8]

«تئودور کمپرتس» فیلسوف اتریشی- در اشـاره به کار فیلسـوف های طبیعی تصریح دارد که آنچه کار این فیلسـوفان را حائـز اهمیتـی دوران سـاز می کند، تنها دسـتاورد آن هـا در مطالعات علمی طبیعت نیسـت، بلکه بیـش از آن، تغییـر در نـوع نگرش انسـان به جهان و اسـطوره زدایی از جهان نگری بشـری اسـت.

 او معتقـد اسـت کـه در مراحل بلوغ فلسـفه ی طبیعـی، همه چیز و همه کـس در دادگاه عقل دادرسـی می شـود و دربـاره همـه ی مسـائل زندگی اخلاقـی، به تحقیـق و اسـتدلال پرداخته می شـود. نه تنها فیلسـوفان و سـخنوران، بلکـه شـاعران و تاریخ نویسـان نیـز بـا اسـتدلال ها و موشـکافی های خود، همـه را به شـگفتی می آوردند.[9]

تنهـا فیلسـوفان طبیعـی نبودنـد کـه در نهضـت فکـری عصـر روشـنگری یونـان نقش داشـتند، بلکـه علـم طـب نیـز در ایـن دوره، حرکت پرخروشـی داشـت. پژوهـش در علم طـب و تجارب پزشـکان هـم در فرآینـد دگرگون کردن الگوهای فکری متفکران از جمله فیلسـوفان سیاسـی سـهم به سـزایی داشـت. سـقراط می گفت که شـناخت روح، جـدا از کل طبیعت، میسـر نیسـت و برای اثبـات سـخن خـود، بـه روش بقراط اسـتناد می کنـد که معتقـد بود در مورد شـناخت بدن انسـان نیـز، همیـن اصـل حاکـم اسـت. چنان کـه سـقراط می گویـد، بقـراط عقیده داشـت که نخسـتین قـدم در شـناخت، ایـن اسـت که بپرسـید آیا طبیعـت موضوعی کـه می خواهیم دربـاره اش، دانش حقیقـی بـه دسـت آوریم، بسـیط اسـت یا جزء صور کثیر اسـت و اگر بسـیط اسـت، چـه نیرویی بـرای اثربخشـی در چیزهـای دیگـر دارد. درمورد صـور کثیر یا انواع نیـز باید هر نوع را شناسـایی کـرده و مشـخص کنیـم چگونه در اشـیاء دیگـر مؤثر می افتد یـا از آن هـا اثر می پذیـرد. این روش  بقراطـی در مقابـل روشـی قـرار می گرفت که بـرای مثال دربـاره معالجـه ی زکام، به سـراغ کائنات و اجـزای آن می رفت. [10]

 - ادامه دارد

«پژوهش و نگارش: نوروز دُرداری (فولادی)

---

[1] جهان بینی اسلامی -تألیف : مولوی عبدالملک ملازاده

[2] رجایی فرهنگ – تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان – تهران نشر قومس 1372 – ص 172

[3] -John Koller, Oriental Philosophies, New York: Charles Surbiner's sons. 1985- p 245

[4] آدمیت فریدون – تاریخ فکر انتشارات روشنگران 1375 ص 216-217

[5] آدمیت فریدون – تاریخ فکر – روشنگران 1375 ص 135

[6] هایلنـد، دریـو.(1384 .)بنیادهـای فلسـفه در اسـاطیر و حکمت پیـش از سـقراط، ترجمه رضـوان صدقی نژاد و کتایـون مزداپـور، تهران: نشـر علمی.ص 128

[7] فیلسوف آلمانی

[8]   ::Cassirer, E. (1961). The Logic of The Humanities. Trans. C. S. Howe. New Haven: Yale University 

[9] کمپرتـس، تئـودور.(1375 .)متفکـران یونانـی، ترجمـه ی محمدحسـن لطفـی، جلـد اول، تهـران: انتشـارات خوارزمی.ص 425

[10] یگر، ورنر(1376 .)پایدیا،‌جلد دوم، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.ص 591