نظرات عبدالکریم سروش در مورد حکومت مطلوب در ایران

روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران [1]

روشنفکران یا نواندیشان دینی در ایران پس از انقلاب اسلامی از جمله گروه های فکری و سیاسی بودند که کوشیدند در برابر نظریه ولایت مطلقه فقیه نظریه بدیلی برای یک حکومت مطلوب در جامعه ایرانی پیشنهاد کنند.

در این نوشتار مایلم به اختصار نکات برجسته نظریه حکومت روشنفکران یا نواندیشان دینی را توضیح دهم،‌ و بر آن مبنا درباره نقش ایشان در آینده سیاسی ایران پیشنهادهایی را در میان بگذارم. در بخش نخست به اختصار به نظرات عبدالکریم سروش اشاره می کنم،

نظرات عبدالکریم سروش:

سروش از جمله کسانی است که در طول سالها فعالانه کوشیده است تا نظریه ای بدیل برای حکومت در جامعه ایرانی پیشنهاد کند. نظریه حکومت مطلوب او دو بخش اصلی دارد: بخش سیاسی، و بخش دینی. در بخش سیاسی سروش می کوشد تا ارکان نظریه حکومت خود را تشریح کند، و در بخش دینی می کوشد تا رابطه مطلوب این نوع حکومت را با دین روشن نماید.

الف. بخش سیاسی:

نظریه حکومت مطلوب سروش از منظر سیاسی خصوصا در تقابل با حکومت استبداد دینی (یا ولایت مطلقه فقیه) و حکومت استبداد غیردینی (سلطنت یا حکومت پادشاهی) مطرح شده است. از نظر سروش، مهمترین نقش حکومت پیش و بیش از هرچیز برآوردن نیازهای اولیه انسانها- مانند نیاز به غذا، مسکن، شغل، بهداشت، و غیره- است. به اعتقاد او، اگر این نیازهای ابتدایی برآورده شود، آنگاه انسانها مجالی می یابند تا به تأمین نیازهای ثانویه خود روی آورند.

اما حکومت مطلوبی که می تواند چنان مقصودی را برآورد باید بر بنیان نوعی سکولاریسم سیاسی یا "حکومت فرادینی" بنا شود. سکولاریسم سیاسی اقتضاء می کند که حکومتی اخلاقی در جامعه برپا شود که "نسبت به همه ادیان بی طرف باشد، هیچ حق ویژه ای به پیرو هیچ دین ویژه ای ندهد، پلورالیسم دینی و سیاسی را برسمیت بشناسد، برای همه حقوق برابر قائل باشد و قانون را برای همه یکسان اجراء کند." بنابراین، سکولاریسم موردنظر سروش بر دو رکن اساسی بنا شده است: رکن مشروعیت (که تحقق آن در گرو تحقق عدالت است)، و رکن بی طرفی نظام سیاسی نسبت به فرقه های دینی و فکری.

اما کدام شکل حکومت، به اعتقاد سروش، می تواند بر این مبنا بنا شود و در کار مدیریت جامعه کامیاب شود؟ از نظر سروش دموکراسی بهترین شیوه حکومتی است که در دسترس آدمیان است. به اعتقاد او، دموکراسی روش "مدیریت کم خطا" بر "مردم حق مدار" است، و بهترین روش برای تحقق عدالت در جامعه است. در حکومت دموکراتیک مطلوب سروش نصب، نقد، و عزل حاکمان توسط مردم انجام شدنی است.

اما دموکراسی مورد نظر سروش گرچه سکولار است اما لیبرال نیست. سروش همواره قاطعانه از مخالفت با لیبرالیسم گفته است. او به صراحت معتقد است که "لیبرالیسم مخالف دین است." و "اگر کسی اصل ولایت دین را مورد سؤال قرار دهد، به عمیقترین عرصه های لیبرالیسم پا نهاده است." او به کرّات بر تفاوت بنیادین "جامعه دینی" و "جامعه لیبرال" تأکید می ورزد. به اعتقاد او در جامعه دینی، برخلاف جامعه لیبرال، پاره ای از امور ورای نقد و وارسی است. در جامعه دینی اصل تساوی حقوق مردم (برخلاف جامعه لیبرال) ممکن نیست، و به همین اعتبار است که "هیچ دین داری نمی تواند لیبرال باشد."

از همین روست که او حکومت دموکراتیک مطلوب خود را در تمایز و بلکه در تقابل با لیبرالیسم تعریف می کند: "دموکراسی و لیبرالیسم یکی نیستند.""جامعه دموکرات دینی، جامعه‌ای است برخاسته از انفکاک منطقی دموکراسی و لیبرالیسم." او در سالهای اخیر هم همچنان به نگاه منفی خود نسبت به لیبرالیسم وفادار مانده است،‌ و معتقد است که امروزه نشانه های آشکاری از بیماری و زوال لیبرالیسم در غرب به چشم می خورد. از نظر او مهمترین نشانه های بیماری و زوال لیبرالیسم را خصوصاً باید در قلمرو امر جنسی یافت، چیزی که وی از آن به "هوس رانی های اخلاقاً ناروایی" یاد می کند که امروزه تحت عنوان "حق" در جهان غرب روان شده است.

ب. بخش دینی:

سروش در مقام توضیح رابطه میان دین و سیاست به طور عام و حکومت به طور خاص، نخست میان دو نوع دخالت دین در امر سیاست تمایز می نهد: "دخالت حقیقی" و "دخالت حقوقی". به اعتقاد او، دخالت حقیقی دین در امر سیاست در متن یک جامعه دینی امری اجتناب ناپذیر است.

بنابراین، خواه کسی این دخالت را مطلوب بداند خواه نه، در هر حال در متن یک جامعه دینی، دین رنگ خود را لاجرم به سیاست می زند. بنابراین، به اعتقاد سروش، این اسطوره ای خطاست که "دین به عرصه خصوصی متعلق است." اما "دخالت حقوقی" دین در سیاست امر ناگزیری نیست. یعنی جامعه دینی می تواند تصمیم بگیرد که دین را مبنای قانون گذاری و مشروعیت بخشی سیاسی قرار بدهد یا ندهد. سروش دخالت حقیقی دین را در عرصه سیاست به عنوان یک امر واقع برسمیت می شناسد و می پذیرد، اما دخالت حقوقی دین را در امر سیاست (دست کم به نحو مستقیم و از بالا) مردود می داند، و به صراحت می گوید که "ارتباط حقوقی [میان دین و سیاست] را خوبست که قطع کنیم."

اما آیا این بدان معناست که از منظر سروش دین نباید مطلقاً و به هیچ نحوی در عرصه سیاست و حکومت "دخالت حقوقی" بکند؟ حقیقت این است که به نظر نمی رسد مقصود سروش قطع کامل رابطه حقوقی دین و سیاست باشد. در آثار سروش حکومت مطلوب در جامعه دینی دو ویژگی دارد: نخست آنکه، دموکراتیک است، و دوّم آنکه، نسبت به دین باوری و دین ورزی بی تفاوت نیست، یعنی به نظر می رسد که حکومت به نوعی و در سطحی به امر دین متعهد است (و این امر دست کم در نگاه نخست با اقتضای "سکولار" بودن حکومت مطلوب سروش سازگار به نظر نمی رسد.) اما این "بی تفاوت نبودن"و "متعهد بودن" نسبت به امر دین به چه معناست؟ به نظر می رسد که در آثار سروش دست کم دو نظر کمابیش متفاوت در این خصوص بیان شده است: تلقی حداکثری، و تلقی حداقلی.

تلقی حداکثری: از نظر سروش متقدم در یک دموکراسی مطلوب دینی، حکومت موظف است که "قوانین قطعی و ضروری" دین را نقض نکند. یعنی در این حکومت مطلوب "سعی می شود قوانینی که با قوانین قطعی دینی منافات دارند به تصویب نرسند؛ این قوانین قطعی و ضروری هم در اسلام بسیار محدود هستند. فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد اما می توان به مهمترین آنها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است و بقیه دین به پایبندی قلبی خود مومنان باز می گردد که چقدر در عمل به شریعت اهتمام دارند." در اینجا به نظر می رسد که "مشروعیت دینی" حکومت دموکراتیک از بالا تأمین می شود، یعنی حکومت برگزیده جامعه دینی از بالا بر نظام حقوقی نظارت می کند مبادا قانون یا سیاستی با مسلمات دین اسلام به تعارض افتد.

تلقی حداقلی: اما به نظر می رسد که سروش در سالهای اخیر تقریر کمابیش متفاوتی از نظر خود در خصوص رابطه حقوقی میان حکومت و دین ارائه می کند. به اعتقاد سروش متأخر، در یک دموکراسی مطلوب دینی،‌ حکومت قائل به پلورالیسم دینی است، و لذا "از همه ادیان در قانونگذاری" بهره می جوید. او این نوع حکومت را "فرادینی" می نامد. اما در یک حکومت فرادینی نحوه "بهره جستن" از آموزه ها و ارزشهای دین در نظام حقوقی جامعه چیست؟

در اینجا به نظر می رسد که "مشروعیت دینی" حکومت دموکراتیک از پایین تأمین می شود، یعنی خود جامعه، از طریق فرآیندهای دموکراتیک، می کوشد تا نظام حقوقی را با باورها و ارزشهای دینی خود سازگاری بخشد. سروش در این باره می نویسد: "همه چیز در اینجا به جامعه دیندار برمی گردد . حکومت جامعه را دینی نمی کند، برعکس جامعه حکومت را دینی می کند. چون حکومت فرزندی میوه ای و محصولی و پیامدی و بازتابی از جامعه است. و جامعه اگر از سر شوق و ایمان دیندار بود، حکومتش هم رنگ آن را می پذیرد. لذا حکومت دینی یک "است" است ، نه یک "باید". به معنی اینکه جامعه نمی گوید حکومت باید دینی باشد، بلکه می گوید حکومت فرزند من "است" و چون من دینی ام، آن هم خواه ناخواه دینی است. و البته اگر جامعه دینی نبود، حکومت هم دینی نخواهد شد و باید و نباید کسی در اینجا عمل نمی کند."

---

,آرش نراقی رادیو بی بی سی ,استاد فلسفه در دانشگاه موراویای پنسیلوانیا -روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران

آیا ایرانیان در غار افلاتون اسیر شده اند؟

ایهاالناس جهان جای تن آسانی نیست

مرد دانا، به جهان داشتن ارزانی نیست

خفتگان را چه خبر زمزمه ی مرغ سحر؟

حیوان را خبر از عالم انسانی نیست

--- سعدی

نخستین دانشگاه هنر را افلاطون فیلسوف یونانی تأسیس کرد، واگر بخواهیم بدانیم آن‌جا چه خبر بوده، بهتر است تمثیل غار را بخوانیم. غارِ آموزشی در اعماق زمین قرار دارد. در آغاز کار دانشجوها و استادها جوری به زنجیر کشیده شده‌اند که فقط می‌توانند دیوارِ مقابل ورودیِ غار را ببینند. پشت سرشان، درست کنار ورودی،‌ آتشی روشن است.

افرادی جلوی آتش راه می‌روند، برخی کوزه‌های گلی در دست دارند و برخی مجسمه‌هایی را بلند کرده‌اند و منبع نور همچون پروژکتوری سایه‌ی این افراد را روی دیوار می‌اندازد و دانشجویان و استادان بازی جالبی را تماشا می‌کنند. بازی؟ افلاطون از قول سقراط می‌گوید برای کسانی که در زنجیرند، این چیزی جز واقعیت نیست.

برای آن‌ها که نه ورودی غار و آتش و نه افرادی که حرکت می‌کنند، بلکه فقط تصاویر آن‌ها را می‌بینند، این تصاویرْ حقیقت به نظر می‌رسند. آن‌ها باور دارند که دیوار جان دارد و روی آن، پیش چشم‌شان، آدم‌هایی با گوشت و خون،‌ خمره‌هایی واقعی را حمل می‌کنند.

سقراط علت این فریب را پنهان نمی‌کند. علت چیزی نیست جز سکون، بند، زنجیر. و در نهایت، این‌جاست که تمثیل غار از «سر چرخاندن» دفاع می‌کند، از رفتن به سوی آتش و البته از «صعودی دشوار و پرشیب» از پله‌ای که به بیرون غار راه دارد.

افلاطون می‌گوید که دانشجویان و استادان در غار امن هستند،‌ اما این امنیت بهایی دارد. همگی در تاریکی اسیرند و نوری که مقابل‌شان می‌تابد، فریبی بیش نیست. البته که فریب می‌تواند زیبا باشد، بازی فوق‌العاده‌ی سایه‌ها، منظره‌ای فریبنده بر دیوار. اما افلاطون به‌صراحت ادعا می‌کند که برای کسانی که آن‌جا می‌آموزند و یادمی‌گیرند، حقیقت نه در مقابل چشم بلکه در چرخشِ سر قرار دارد.

آتشْ پشت سرشان روشن است، خورشید بیرون می‌تابد، و اسیرشدگان باید این تناقض را بپذیرند که در مقام استاد یا دانشجوی هنر، زندگی دروغینی را می‌زیَند. آن‌ها نقاشی می‌کنند، می‌رقصند، طراحی می‌کنند،‌ عکس می‌گیرند، فیلم می‌سازند، تئاتر بازی می‌کنند، کارگردانی می‌کنند، و چه بسا که از هنرمندان حرفه‌ای هم بیشتر تلاش کنند و بهتر از آن‌ها آواز بخوانند و دیوانه‌وارتر برقصند و بی‌پرواتر نقاشی کنند، اما عرقی که بر پیشانی‌شان نشسته، حتی اگر چون رود جاری شود، حقیقی نیست. آن‌ها هنوز هنرمند نیستند، در حال هنرمند شدن‌اند.

البته که این موضوع را از یاد می‌برند، و باید هم از یاد ببرند، زیرا فقط در صورتی که تمام و کمال غرق این فریب شوند، ناامیدی بر آن‌ها چیره می‌شود و از فریب رها می‌گردند. تنها در این صورت است که محرومیت پدید می‌آید، و با از سر گذراندن آن، تغییر آغاز می‌شود: گسیختن زنجیرها، رفتن به سمت آتش، عزیمت به سوی نور.

حال می‌رسیم به دومین تناقضی که افلاطون، رئیس نخستین دانشگاه هنر، از زبان سقراط بیان می‌کند. در همان لحظه‌ای که ضرورت موجب تغییر می‌شود، زمانی که فردِ زنجیرشده از زندگی دروغینش خلاص می‌شود، خود را رها می‌کند. اما رهایی او را به مسیری دردناک می‌برد.

پس از سال‌ها سکون و تماشای تکرارهای بی‌نهایت، برخاستن و سر چرخاندن برای کسی که زنجیرش را پاره‌کرده نیرویی بسیار زیاد می‌طلبد. نورِ آتش چشمانش را کور می‌کند. و اما پله! چه شیب تندی دارد! باید از آن بالا بروم؟ فریاد می‌زند «پناه بر خدایان! اگر این تنها راهی است که به هنر ختم می‌شود، باشد که هرگز بدان دست نیابم.»

چه تصمیمی می‌گیری؟ دو راه پیش رو داری. نخست: در همان زندگی دروغین بمانی، در محیط آشنا و قدیمی خودت. آتش تو را نخواهد سوزاند، در نهایت کمی گرم خواهی شد و آنچه واقعیت می‌پنداری، بازی سایه‌ها، هرگز به تو نزدیک‌تر نخواهد شد.

دوم: از پله‌ها بالا بروی، مسیرت را در پیش بگیری، بکوشی از غار بیرون بروی و از مسیری صعب و خطرناک به بیرون غار برسی. آیا در این صعود موفق خواهی بود؟ آیا هرگز به مرتبه‌ی وجود حقیقی خواهی رسید؟ بالا رفتن یا بالا نرفتن؛ مسئله این است.

در سنتهای باطنی یونان، غار نشانه دنیا بود .غار افلاطون ،غاری است که افلاطون در کتاب جمهور آن را توصیف می کند در آن افرادی هستند که دست و پاهایشان به زنجیر است و نمی توانند تکان بخورند.افراد به سمت دیوار و پشت به دهانه ی غار قرار گرفته اند.در پشت سر آنان در بیرون از غار آتشی می سوزد که نور را به سمت بالا می برد.این نور مسیری است که روح باید به آن راه بگشاید .خارج شدن آدمی از غار که نشانه ی دوری از عالم محسوسات است و سیر و صعود روح آدمی به علم شناسایی است.

تصور کنید عده ای در غاری زیر زمین زندگی میکنند.همه پشت به دهانه ی غار نشسته اند و دست و پاهای آن ها را طوری بسته اند که جز دیوار عقب غار جایی را نمی بینند پشت سر آن ها دیوار بلند است،و موجوداتی آدم گونه از پشت آن رد می شوند، و پیکره هایی به شکل های گوناگون با خود حمل می کنند و این ها را بالا بر فراز دیوار نگه داشته اند.آتشی هم در پشت این پیکره ها شعله ور است ،و سایه های لرزان آن ها بر دیوار عقب غار می افتد .پس تنها چیزی که غارنشینان می توانند ببینند همین بازی سایه هاست.این جماعت از روزی که به دنیا آمدند بدین حالت نشسته بوده اند ،از این رو گمان می کنند چیزی جز این سایه ها وجود ندارد.

حال تصور کنید یکی از این غارنشینان موفق شود خود را از بند رها سازد .اولین چیزی که از خود می پرسد آن است که این سایه ها از کجا می آیند .همین که به عقب بر می گردد و پیکره های متحرک را بالای دیوار می بیند ،به نظرت چه حالی پیدا می کند؟ابتدا نورخورشید چشم های اورا می زند.از روشنی و شفافی پیکره ها به حیرت 

می افتد زیرا تا کنون تنها سایه ی آن ها را دیده بود و اگر بتواند از دیوار بالا برود و از آتش بگذرد و پا در جهان خارج بنهد ،از این هم حیرت زده تر خواهد شد.از تماشای آن همه زیبایی چشم های خود را خواهد مالید .رنگ ها و شکل ها را برای نخستین بار به وضوح خواهد دید.حیوانات و گل ها را که تا کنون تنها سایه ی ضعیف آن ها را در غار دیده بود حال به شکل واقعی خواهد دید.ولی هنوز هم از خود می پرسد این همه گل و حیوان از کجا می آیند .آنگاه چشمش به خورشید در آسمان می افتد ،و می فهمد این سر چشمه ی حیات همه ی گل ها و حیوانات است،همان گونه که آتش سایه ها را در غار پدیدار می کرد.

غار نشین نیک بخت می تواند از این هم قدم فراتر گذارد و به اطراف و اکناف برود،و از آزادی تازه یافته ی خویش بهره برد. ولی در عوض به فکر آن هایی که هنوز در غارند می افتد. باز می گردد و به آن جا که می رسد می کوشد به غارنشینان بقبولاند سایه های دیوار بازتاب لرزان چیزهای "حقیقی" است.ولی آن ها حرفش را باور نمی کنند .دیوار غار را نشان می دهند و می گویند چیزی جز آنچه به چشم می بینم وجود ندارد و سرانجام او را می کشند.

افلاطون در تمثیل غار می خواهد بگوید که فیلسوف از تصویرهای سایه وار این جهان به اندیشه های حقیقی نهان در پشت پدیده های طبیعی می رسد.و احتمالا به سقراط نیز می اندیشد ،که به دست "غارنشیان" کشته شد.چون تصورات معمول و مرسوم آن ها را بر هم زد و سعی کرد راه بصیرت واقعی رابر آن ها بگشاید .

تمثیل غار نشانگر شهامت سقراط و احساس مسئولیت او در امر تعلیم و تعلم است.

افلاطون می خواهد بگوید رابطه ی تاریکی غار و چگونگی دنیای بیرون همانند است با رابطه ی صورت های جهان طبیعی و صورت های عالم مثال . نمی گفت جهان طبیعی تاریک و غم انگیز است ، می گفت در قیاس با روشنای عالم مثل تاریک و غم انگیز است. تصویر یک منظره ی زیباتاریک و غم انگیز نیست. اما به هر حال فقط یک تصویر است.

چه زیبا جناب افلاطون معتقد بود

پدیده های طبیعی فقط سایه ای از صورت یا مثال جاودانی خود هستند .منتها آدم ها اکثر به زیستن در میان سایه ها دل بسته اند.هیچ وقت به فکر نمی افتند که این سایه ها از چه به وجود آمده است.تصور نمی کنند چیزی جز سایه هست و هرگز پی نمی برند که این ها،در حقیقت ،سایه است. و بدین قرار فناناپذیری روح خود را از یاد می برند.

آیا ایرانیان استحمار شده توسط خلفای عرب، سلطان های ترک، شاهان مغول و تیموریان و سپس در بند کشیده شده توسط صفویان خونخوار و قاجاریان خون نوش در غار بی خبری و کم خردی افلاتونی گرفتار شده اند؟ توانایی تعقل و خرد پیشگی را از دست داده اند؟ اگر چنین نیست؟ چرا ما با سابقه دو هزار پانصد ساله همراه و در کنار عقب ماندگانیم؟ اگر چنین هستیم ره کدام است و رهنما کیست و ما را تکلیف چیست؟؟؟؟

تلاش ایرانیان برای عبور از بی خردی اسارت بار دوران استحمار عربان در ایران

ایران پس از شکست از اعراب، همه داشته های پیشین خود را از جمله: سلطنت، دین، دارایی، ثروت، و مهمتر از همه مردمان خرد مند و عقل گرای خویش را از دست بداد. ایران تبدیل شد به سرزمینی که همه چیز در آن نابود شده بود. ظلم و ستم و جور و غارت و کشتار و ویرانی های خلفای عرب به مدت بیش از دو قرن( دویست سال) ایران را در تاریکی و جهل مطلق سوق داد. تعطیل مدارس ایرانی، تحقیر و معرفی ایرانیان به عنوان عجم - مردم زبان نفهم - دشمن عرب و موالی یعنی برده بدون حقوق نامگذاری می کردند.

به نوشته زرین کوب، حکومت امویان - عرب را چیزی به جز ارتجاع و بازگشت به فرهنگ عرب پیش از اسلام نمی‌توان نامید؛ زیرا به جز دورهٔ کوتاه مدت خلافت عمر بن عبدالعزیز تمامی خلفای این سلسله خشونت و تنفر نسبت به موالی و غیر عربان را پیشه خویش کرده بودند.^[1]. 

امویان را اعتقاد بر این بود که فقط کسی که خون خالص عربی در رگ و ریشه‌اش باشد سزاوار فرمانروایی خلق است و سایر نژادها برای خدمت به اعراب و انجام کارهای پست آفریده شده‌اند. با توجه به چنین طرز تفکری که در ذهن اعراب و به ویژه امویان ریشه دوانیده بود، طبیعی بود که ستم و جور و اهانت‌هایی گسترده نسبت به موالی انجام گیرد. برخی از این موارد ستم و تحقیر برای اثبات صدق گفتار در ذیل می‌آید:

- عرب‌ها بر موالی مباهات می‌نمودند که ما شما را از بردگی و اسارت آزاد ساختیم و از کفر و شرک و پلیدی نجات داده و به اسلام رهنمون ساختیم. ما شما را با شمشیر سعادتمند ساختیم و با زنجیر به بهشت کشاندیم. پس همین دلیل کافی است تا بدانید ما از شما برتریم.^[2]

ـ اعراب معمولاً کارهایی را برعهده موالی می‌نهادند که از اهمیت واعتباری برخوردار نباشد. به عنوان نمونه شغل قضاوت به هیچ عنوان به موالی واگذار نمی‌گردید؛ چرا که به عقیده عرب این قبیل مقامات شایسته مردم پدردار و با خانواده بود و کسی باید دارای این مقام گردد که اصل و نسب پرافتخاری داشته باشد^[3]

- اقتدا نکردن عرب‌ها به موالی در خواندن نماز از دیگر موارد پست شماری موالی محسوب می‌شود؛ و جالب آن است که اگر هم به فرض اعراب به موالی اقتدا می‌کردند به آنان می‌گفتند که برای فروتنی و تواضع نسبت به خداوند چنین کاری انجام داده‌ایم.^[4]

- عربان به هنگام مهمانی، موالی را ولو اینکه دانشمند و متقی و مؤمن بود اجازه نشستن بر سر سفره نمی‌دادند و او را بر سر راه می‌نشاندند تا همگان دریابند که او از اعراب نیست.^.

- معاویه بن ابو سفیان بدان حد موالی را پست می‌شمرد که از بیم آنکه آنان به سبب زیاد شدن تعدادشان دردسرساز شوند تصمیم به نابودی و سربه‌نیست کردن آنان یا حداقل برخی از آنان گرفت ولی سرانجام بر اساس مشورت یارانش از اجرای چنین تصمیمی خودداری کرد

ه واقع از این جریان می‌توان به عمق تفکر نژادپرستانهٔ این دوره پی برد؛ خلیفه اموی به حدی این موضوع در ذهنش لانه کرده‌است که انگار می‌خواهد هزاران گوسفند را سر ببرد و هیچ عیبی هم در این عمل نمی‌بیند.

- اعراب موالی را به کنیه صدا نمی‌کردند و موالی را از داشتن کنیه منع می‌ساختند^[5].  در حالیکه یکی از رسوم و افتخارات عرب‌ها خواندن یکدیگر به کنیه بود.

- عربان با موالی - ایرانیان هرگز در یک ردیف راه نمی‌رفتند و آنان را علوج یعنی خدانشناس‌ها و نادانان می‌خواندند.^[6]

- اگر کسی از عرب‌ها می‌مرد موالی را اجازه نمی‌دادند تا به همراه دیگران بر آن، نماز میت گذارند.^.[7]

- حجاج بن یوسف حاکم عراق به روزگار امویان بر دستان موالی داغ می‌نهاد و نشان می‌گذاشت تا از سایر طبقات شناخته شوند.^[8]

- حجاج پس از شکست دادن ابن اشعث آن دسته از موالی را که در معیت او بودند دستگیر نمود و برای آنکه آنان را پراکنده سازد و از اجتماع مجددشان جلوگیری نماید دستور داد تا به دست هریک از آنان نام سرزمینی را که بدانجا تبعید می‌شوند خالکوبی نموده و داغ زنند.^[9]

- اعراب به هنگامیکه چیزی می‌خریدند و به خانه بازمی‌گشتند اگر در میان راه با یکی از موالی روبرو می‌گشتند او را مکلف می‌کردند تا وسایل را به مقصد رساند.

- اگر عربی پیاده بود و فردی از موالی را سواره می‌دید، مولی را وادار می‌ساخت تا مرکب خویش را در اختیار او قرار دهد.

- عرب‌ها زن دادن به غیر عرب را نوعی بردگی و بندگی و ننگ می‌دانستند؛ آنان حاضر بودند حتی دختران خویش را به افرادی از پست‌ترین قبایل عرب شوهر دهند امّا به هیچ وجه رضا به ازدواج آنان با فردی از عجم نمی‌دادند.

- موالی اجازه نداشتند بدون اجازه اربابان سابق؛ دختران خویش را شوهر دهند.^[10]

- به هنگام نبرد؛ اعراب موالی را با پای پیاده و شکم گرسنه به اردوگاه می‌بردند و به آنان اجازه سوار گشتن بر اسب و شتر را نمی‌دادند و پس از جنگ حتی اندک سهمی از غنایم به آنان نمی‌دادند.

این شرایط زندگی در اسارت سبب بسیاری از حقارت ها و عقلگریزی در نسلهای ایرانی شد و این دوره تا دوره خلافت عباسیان ادامه داشت. اما پس آن به سبب امکاناتی که برای ایرانیان در دستگاه خلافت پدیدار شده بود برخی از سران و سپاهیان ایرانی فرصت پیدا کردند که خود یابی کنند و تلاش هایی برای برگشت و ایجاد خردورزی برای جامعه ایرانی فراهم کنند. در این سلسله نوشتارها به این گونه تلاش ها که توسط حکام ایرانی در دوره خلافت عباسیان صورت گرفت و سبب شد که نور امیدی هر چند کم فروغ ولی امیدوار کننده پیدا شوند در این بخش به حکومت طاهریان که اولین تلاش ها را پی ریزی کردند می پردازیم.

حکومت ایرانیان  دوران تلاش برای  تفکر و خرد گرایی -    قرن سوم تا پنجم هجری

حوزه خلافت اسلامی در زمان عمر بن خطاب گسترش چشم‌گیری یافت، چنان‌که شامل مناطق جدید می‌شد که شهروندانش نیز از مردمان بافرهنگ و متمدن بودند. به همین دلیل مسلمانان برای اولین بار از قوانین آن‌ها در تقسیمات اداری برداشت کردند. عمر برای اولین‌بار قلمرو خلافت را به پنج بخش بزرگ تقسیم و هر کدام را نیز به استان هایی تقسیم کرد؛

-       ی ایران ساسانی (شامل استان های: سیستان، مکران، کرمان، طبرستان و خراسان- عراق به دو استان (بصره وکوفه).[11] و به این ترتیب حکومت مرکزی در ایران از بین رفت و ایران تقسیم و به هر استانی یک عربی حاکم شد که تا کنون منطقه ای شهری و متمدن به آن صورت  در عمرش ندیده بود.

این روند تا زمان مأمون عبّاسی به مدتی نزدیک به دو قرن ادامه داشت . سیاست عبّاسیان پس از تثبیت قدرت نسبت به ایرانیان تغییر کرد. آنان شدیداً به سرکوبی این گروه پرداختند، ابومسلم و ابوسلمه را کشتند و قیامهای ایرانی را سرکوب کردند; زیرا دستگاه خلافت بر این گمان بود که ایرانیان علیرغم همراهی بسیار با عبّاسیان، مشکلات بسیاری را برای آنان ایجاد نموده اند; به ویژه آنکه تلاش میکردند از راههای گوناگون موازنه قدرت را به سود خود تغییر دهند.

 بنابراین، خلیفه عبّاسی هر گاه نارضایتی ایرانیان را میدید، با اندک بهانه ای آنان را به خاک و خون میکشید. برخورد خشونت آمیز با ابومسلم و ابوسلمه، برمکیان و آل سهل نشانگر آن بود که عبّاسیان از ایرانیان به عنوان ابزاری برای دستیابی به قدرت استفاده کرده و به هیچ روی حاضر نبودند سهمی عادلانه و شایسته جایگاه ایرانیان به آنان اختصاص دهند. تا اینکه طاهربن حسین اعلام استقلال کرد و نام خلیفه را از خطبه و سکّه انداخت. به تدریج، حکومتهای نیمه مستقل و مستقل در ایران شکل گرفتند که طاهریان، صفاریان، و سامانیان از جمله آنها بودند. اما خلافت عبّاسی به ناچار و برای حفظ قدرت خود در ایران ناگزیر شد که این سلسله ها را به رسمیت بشناسد تا از این طریق به اهداف خود که ادامه استعمار ایران بود نایل آید.

سیاست دیگری که عبّاسیان در ایران دنبال میکردند حمایت از بخشهایی از دهقانان و اعیان ایرانی بود که برای حفظ منافع خود و تحکیم نفوذ خویش بر توده های مردم همکاری با آنها را به عنوان یک شیوه اساسی برگزیدند. اعمال این سیاست از جانب خلافت عبّاسی یکی از دلایل اصلی شکست قیامهایی همچون بابک و مازیار بود.

 علاوه بر آن، شورشهای طبقات فرو دست جامعه ایرانی با منافع این دسته از اعیان و دهقانان مغایرت داشت. از اینرو، خلفای عبّاسی ناگزیر بودند به دلیل اوضاع سیاسی ـ اجتماعی ایران و دستگاه خلافت در اوایل قرن سوم هجری به شرایط اعیان ایرانی و همزیستی با آنان تن در داده و قدرت را به این گروه واگذار نمایند.

گاهی نیز متنفّذان محل خودسرانه و به اتّکای نیروی نظامی خویش بدون اینکه از طرف خلیفه منصوب شده باشند یا فرمانی از وی صادر شده باشد، حکومت محلی را به دست میگرفتند. بنابراین، پیدایش دولتهای محلی در ایران از یکسو نتیجه مبارزه داخلی در درون خلافت بود و از سوی دیگر، بر اثر نهضتهای مردمی، که ارکان قدرت خلفا را متزلزل ساخته بود، تسریع گشت.

زمانی که دستگاه خلافت عبّاسی دریافت اعزام لشکر از مرکز خلافت و گماشتن فرمانروایان غیر بومی در تأمین اهداف مورد نظر کارایی ندارد سیاست تأیید محافل متنفّذ ایرانی را در پیش گرفت تا از این طریق نهضت های ضد عبّاسی را سرکوب نموده، جریان انتقال ثروت به بغداد را نیز تضمین نماید.

تزلزل حکومت خلفای عباسی سبب شد که در برخی از نقاط ایران حکومت های متعددی به صورت شاه – شاه چه –ایلخان- امیر یا خان محلی گیرد که تا تشکیل حکومت ایران یک پارچه در دوره صفویه 65 دودمان بر ایران حاکم بودند که عبارتند از :

-        طاهریان ، علویان طبرستان، زیاریان، جستانیان ، کنگریان ، سالاریان، روادیان، اسپهبدان، کاووسیان، پادوسیان، صفاریان، سامانیان، دیلمیان، بریدیان، مرندیان، ارومیان، نریزیان، شدادیان، ساجدیان، بنی حسنویه، خاندان کارگیا، خورشیدیان، ملوک شبانکاره، بنی ساج، کین خواریه، سالاریان، غزنویان، غزان ، ایلکخانیان، آل آی به ، سلجوقیان، اتابکان فارس، اتابکان آذربایجان ، سلغریان، چوپانیان، هزار اسپیان، بنی کاکویه، باوندیان، احمدیلیان، ملوک فیروز، آل برهان، آل خجند، آل صاعد، بنی دلف، مهلبیان، قراخانیان، شیبانیان، ملوک آل کرت، قراختاییان، خوارزمشاهیان، مغول، ایلخانان، آل عمران، آل جلایر، آل مظفر، آل اینجو، دانشمندیان، سقمانیان،تخاریان، شروانشاهان، سربداران، تیموریان، طغا تیموریان، قره قویونلو ، آق قویون لو که بعدا توسط صفویان ایران یک پارچه شد و حکومت های بعدی افاغنه و افشاریه، زندیه ، قاجاریه و در نهایت پهلوی تشکیل شد.

معرفی و گفتار در مورد همه ی آنان در این کتاب ضروری نیست ، بنا بر این به خانواد های مهم پرداخته و به معرفی حکومت آنان خواهیم پرداخت:- 

1.    طاهریان (205 تا 259 ه .ق) 54 سال فرمانروایی – 

2.     صفاریان ((247 – 287 ه.ق) چهل سال حکومت.

3.    سامانیان (261 – 389 ه.ق ) 128 سال حکومت

4.     علویان طبرستان (250-316 ه.ق )66 سال حکومت. 

5.    زیاریان (315 -434 ه.ق) -119 سال فرمانروایی –

6.     آل بویه (320-440 ه.ق ) 120 سال حکومت. 

حکومت طاهریان 207 – 259 ه.ق (۸۲۱ تا ۸۷۳ میلادی) – زمامداری ۵۲ سال.

در قرن دوم هجری به دلیل گسترش قلمرو مسلمانان و وجود نژادهای گوناگون، خلیفه برای هر قسمت این قلمرو، حاکمی را تحت عنوان امیر تعیین کرده و اعزام می‌داشت و بهترین سرزمین که دورۀ عباسیان برای آن امیر فرستاد خراسان بود.
خراسان مرز قلمرو اسلامی با شرق آسیا به شمار می‌رفت. در اوایل قرن سوم، طاهر یکی از معروفترین سرداران مأمون از طرف او امیرخراسان شد  بدلیل اینکه در یک فرصت مناسب عدم اطلاعت خود را از مأمون اعلام کرد، اولین حکومت مستقل ایرانی بعد از اسلام در ایران تشکیل شد و حکومت او به طاهریان معروف شد که در این مقاله به چگونگی تشکیل دولت طاهریان بحث خواهیم کرد اینکه با وجود نفوذ اعراب در مرو چگونه در ایران (خراسان) یک دولت نیمه مستقل ایرانی شکل گرفت.

خراسان در طی این دو قرن پرحادثه حکومت لااقل چهل امیر عرب را در توالی حوادث تحمل کرد تختگاه این امیران غالباً بین مرو، بلخ، هرات، طوس، جرجان و نیشابور تغییر می‌یافت و ولایت مأوالنهر از جمله سمرقند و بخارا را شامل می‌شد.

 نخستین حکومت ایرانی‌تبار و نیمه مستقل ایران بعد از حملهٔ اعراب طاهریان بودند. آنان از تبار دهقانان)مالکان اشراف منش) خراسان به حساب می‌آمدند که در اوایل قرن سوم هجری با توجه به ملاحظات دو سویه خود و عبّاسیان قدرت را در شرق ایران به دست گرفتند.  طاهریان از خاندان امیران و سرداران ناحیه‌ای در نزدیکی هرات به نام پوشَنگ یا فوشَنج بودند و در مبارزات ابومسلم برای روی کار آوردن بنی‌عبّاس شرکت داشتند. در اختلاف بین پسران هارون الرشید، امین و مأمون، طاهر پسر حسین جانب مأمون را گرفت به عنوان فرمانده سپاه مأمون به جنگ با امین فرستاده شد. وی در شوال 195 ق در دشت ری سپاه امین را به فرماندهی علی بن عیسی بن ماهان به سختی شکست داد.. طاهر بعد از فتح بغداد، مدتی را بر این شهر حاکم شد و بعد از چندی رئیس شرطه (نیروی نظامی که وظایفی شبیه پلیس امروز داشتند) بغداد شد. ریاست شرطه بغداد تا مدتی در خاندان طاهریان باقی ماند، به شکلی که هر گاه یکی از طاهریان به امارت خراسان می‌رفت، پسر یا برادرش در بغداد بر منصب رئیس شرطه بغداد می‌نشست.[12] مامون در سال  ۲۰۶ق حکومت خراسان را به او داد. نوشته‌اند که طاهر پس از فتح بغداد، هنگامی که می‌خواست با علی ابن موسی الرضا ولیعهد مأمون بیعت کند، با دست چپ با او بیعت کرد! و گفت: دست راست من در خراسان در بیعت مأمون است.

چون مأمون این گفته را شنید گفت: من هر دو دست طاهر را راست می‌گویم تا بیعت او بر هردوی ما درست باشد. از این جهت به طاهر لقب«ذوالیمینین» داد یعنی کسی که دارای دو دستِ راست است. بازگفته‌اند که طاهر با هر دو دست شمشیر می‌زد و لقب ذوالیمینین به این مناسبت بدو داده شده‌است.

اعلام استقلال طاهر

مسئلهٔ خوارج و عدم کامیابی کامل طاهر در کنترل و سرکوب تحرکات آنان یا امری دیگر، موجب ایجاد تنش میان او و مأمون گردید.^.[13] مأمون، به خاطر نگرانی خاطری که از زمان بخشیدن حکومت خراسان، نسبت به طاهر داشت و همچنین در اثر سعایت دشمنان طاهر در نزد وی، پس از بروز مجدد تنش در روابطش با او، اقدام به بخشیدن کنیزکی به وی به قصد مسموم کردنش کرد، اما با اطلاع طاهر از این موضوع و ارسال پیامی حاوی ابراز وفاداری و عدم پیمان‌شکنی به مأمون، خاطر وی از جانب طاهر آسوده گشت.^.[14]

طاهر یک سال و شش ماه پس از حکومت خود بر خراسان، در سال ۲۰۷ هجری/ ۸۲۲ میلادی با حذف نام خلیفه از خطبهٔ نماز جمعه، استقلال حکومت خود را اعلام کرد. از دیگر علائم اعلام استقلال نیز، حذف نام خلیفه از سکه‌هایی که ذوالیمینین نیز بر روی آنان ضرب گشته بود (۲۰۶ هجری/ ۸۲۱ میلادی)، در دورهٔ طاهر می‌دانند. . جاسوسان خلیفه این عمل طاهر را به وى گزارش دادند. او نیز ظاهرا به وسیله کنیزى که در دستگاه طاهر داشت، وى را مسموم کرد.[15]

او توانست که  اولین حکومت نیمه مستقل ایرانی بعد از اسلام را در ایران تشکیل دهد.  حکومت او به طاهریان معروف شد. در زمان طاهریان بلخ به پایتختی برگزیده شد. از شهرهای مهم افغانستان که امروزه در فاصله ۲۰ کیلومتری از مزار شریف مرکز ولایت بلخ در شمال افغانستان واقع شده‌است. در گذشته از شهرهای مهم ایالت خراسان بزرگ بود.

طاهریان در جنگ با خوارج در شرق ایران به پیروزی دست یافتند و سرزمین‌های دیگری مانند سیستان و قسمتی از فرارود را به تصرف درآوردند و نظم و امنیت را در مرزها بر قرار کردند. گفته می‌شود که در زمان حکومت طاهریان، به جهت اهمیت دادن آنان به کشاورزی و عمران و آبادی، کشاورزان به آسودگی زندگی می‌کردند.

روابط طاهریان با خلفای عباسی

 اقدامات سیاسی طاهر در اواخر دورهٔ حیاتش و نتایج این اقدامات پس از مرگ او منجر به ایجاد تحولی عظیم و بدیع در شرق خلافت اسلامی گردید که حاصل آن همچون یادگاری از طاهر بن حسین برجای ماند و در قالب حکومت نیمه مستقل طاهریان، در خراسان و قلمرو شرقی خلافت، سر برآورد اما پس از طاهر تمامی فرزندان و نوادگانش به علت عدم دارا بودن تمام توانایی و ظرفیت‌های او در حکومت و سیاست، نسبت به خلیفه مطیع و وفادار ماندند و بر طبق سیاست‌های بغداد حرکت کردند و فقط می‌توان گفت به سبب موروثی ماندن حکومت خراسان در بینشان و آزادی عمل قابل توجه در امور حکومت خراسان، نیمه‌مستقل نامیده شدند که آن نیز به سبب همکاری آنان با خلفا و مدارای بغداد و حتی روابط صمیمی و دوستانه به علل متفاوت با آنان بود. نمود آن نیز نفوذ خاندان طاهری در مناصب مهم در مرکز خلافت، یعنی بغداد و تداوم آن حتی تا مدت‌ها پس از سقوط حکومتشان در خراسان مشهود بود.

معروف‌ترین امیر طاهریان، پس از طاهر ذوالیمینین، عبدالله بن طاهر است که مردی دانا و دادگر بود و با آن که نام خلیفه را در خطبه نماز جمعه می‌آورد و هر ساله بخشی از خراج خراسان را به دربار خلافت می‌فرستاد، امّا به خلیفه اجازه دخالت درامور داخلی خراسان را نمی‌داد. این امیر دانشمند در آبادانی نیشابور بسیار کوشید. به کشاورزی توجّهی خاص داشت و از همین رو به فرمان او کتابی دربارهٔ راه نگه‌داری از قنات‌ها نوشته شد.

در زمان طاهریان قیام‌های بابک (خرم دین) و مازیار که به ترتیب در آذربایجان و طَبَرستان (مازندران) رخ داد، باعث شد که آن‌ها را از توجه به شرق ایران بازدارد. به همین دلیل خوارج دست به شورش زدند.

جنبش خرمدینان از جنبش‌های مهم اجتماعی مذهبی پس از اسلام در ایران و آغازگر جنبش جاویدان پور شهرک اواخر قرن دوم هجری قمری)۱۹۲–۲۰۱(بود که بعدها بابک پور مرداس معروف به خرمدین رهبری آن را بدست گرفت و بیش از ۲۲ سال ۲۰۱–۲۲۳ هجری قمری برابر با ۸۱۶–۸۳۸ میلادی در ناحیه آذربایجان و جبال که بعدها کردستان خوانده شد، و مناطق مرکزی ایران علیه نیروهای عرب و خلفای عباسی (علیه ستم عباسیان) جنگید، ولی عاقبت توسط معتصم خلیفه عباسی با نیرنگ به دام افتاد و کشته شد.

طاهریان نه تنها در زمینه های سیاسی، مذهبی و نظامی با عبّاسیان هماهنگی داشتند، بلکه در زمینه فرهنگی نیز با آنها همسو بودند. این هماهنگی تا آنجا بود که طاهریان به برخی از مظاهر و نشانه های عبّاسیان علاقه مندی نشان میدادند.
 بنابراین، میتوان گفت: حاکمیت طاهریان بر مناطقی از ایران حالت نیمه مستقل داشت و با خلافت عبّاسی رابطه انتفاعی دو جانبه داشتند; بدین صورت که برای سرکوبی مخالفان و پیشبرد سیاستهای خود از یکدیگر استفاده میکردند. در واقع، طاهریان بازوی اجرایی خلافت در شرق و غرب جامعه اسلامی بودند، به گونهای که خلیفه از وجود عبداللّه بن طاهر در مصر استفاده نمود و زمانی که حرکت خوارج در شرق گسترده شد او را به خراسان منتقل کرد.

پیوستگی های طاهریان با عبّاسیان آنقدر زیاد بود که برخی از مورّخان به هنگام بیان تاریخ آنان، به طور جداگانه به طاهریان به عنوان سلسله ای مستقل نپرداخته و اخبار آنان را در ضمن تاریخ عبّاسیان گزارش کرده اند.  چون طاهریان هیچگاه به فکر تأسیس حکومتی ملی و ایرانی جدای از عباسیان نبودند، فقط حکومت را در خاندان خود موروثی کرده و در امور داخلی رویه ای مستقل در پیش گرفتند در اواخر روزگار مامون هنگامی که رشته امور از هم گسیخته و آشوب برپا بود؛بابک قیام خود را با کشتن مردمی که در ناحیه بذ (بذ: ناحیه‌ای میان آذربایجان و اران ساکن بودند)، آغاز کرد و دهکده‌ها و شهرهای اطراف خود را ویران نمود و بر آن نواحی دست یافت و سپاهیان مامون نتوانستند آتش قیامش را خاموش کنند، کار بابک اوج گرفت. چون این اخبار به اطلاع مامون رسید، عبدالله بن طاهر بن حسین را با لشکری بزرگ به سوی او روانه کرد، عبدالله میان راه در بیرون شهر دینور در جایی که به قصر عبدالله بن طاهر معروف بود، اردو زدند، سپس از آنجا حرکت کرده و خود را به بذ رسانید در آن هنگام مردم از او بسیار بیم داشتند، عبدالله بن طاهر و سپاهیانش با بابک جنگیدند، ولی کاری از پیش نبردند و بابک جمع ایشان را پراکنده ساخت و سران سپاه عبدالله بن طاهر را کشت. ^[16]

گفته می‌شود که طاهر، دارای کفایت و توانایی زیادی در امر حکومت و نظارت بر کارگزارانش بود و همچنین به شعر و ادبیات عرب و شعرا و دانشمندان علاقه داشت و آنان را مورد حمایت قرار می‌داد؛ چنان‌که فرزندان و نوادگانش نیز بر طریق او رفتند. همچنین توانایی او در استعمال و نگارش زبان عربی زبانزد بود و اثری از او در اثبات این امر به یادگار مانده‌است.

هنگامی که طاهریان قدرت را به دست گرفتند، برای حفظ موقعیت خویش و تأمین استقلال بیشتر ایران، سعی کردند قلوب مردم را متوجه خود سازند. به این دلیل، بر خلاف بیشتر فرمانروایان ایرانی، با کشاورزان و روستاییان مدارا نمودند و این همان سیاستی بود که بعدها علویان نیز در پیش گرفتند.

چون طاهریان داعیه استقلال داشتند، به خوبی می‏دانستند که با کارشکنی‏ها و تحریکات مخالفان در بغداد، موقعیتشان چندان مساعد نیست و اگر در قلمرو آن‏ها طغیانی روی دهد، ممکن است افشین شاهزاده اشروسنه، و مازیار، پادشاه طبرستان، که هر دو آرزوی رسیدن به حکومت خراسان را داشتند، موافقت بغداد را برای تسخیر خراسان جلب نمایند و به دوره فرمانروایی آن‏ها پایان دهند، بخصوص که طاهریان برای خدمت به مأمون، برادرش امین را کشته بودند و به این علت، کینه عده‏ای از اعراب را علیه خود برانگیخته بودند.

هنگامی که طاهریان بر خراسان حکومت می‏کردند، یک بار دیگر نیز در طبرستان قیامی رخ داده بود و آن حرکت مازیار بن قارن در سال 224ه. بود، ولی هدف مازیار بر خلاف علویان طبرستان، مخالف با اسلام و رسوم آن و تجدید آداب و آیین زرتشتی بود، ولی طاهریان او را شکست داده، اسیر کردند و سرانجام، در سال  225ه. در سامرّا به قتل رسید.

طاهریان کاری را که دویست سال به تاخیر افتاده بود را برای این سرزمین صورت دادند و سنگ بنای استقلال نسبی قسمتهای وسیعی از سرزمین ایران را کار گذاشتند. ارتباط آل‌طاهر با خلافت عباسی چنان نزدیک بود که تصور چنین تحولی بی سابقه، در آغاز امر نمی‌رفت؛ اما کار آنان الگویی شد تا سامانیان که از وابستگی به طاهریان توانسته بودند خود را به حکومت بخارا و ماوارء‌النهر برسانند، در عین پیوستگی به خلافت عباسی زمینه مناسبی را برای تقویت و رشد روح استقلال طلبی در قلمرو حکومت ایجاد نمایند. البته همانطوری که محققین اشاره کرده‌اند، طاهریان مجبور بوده‌اند به نوعی حداقل وابستگی به خلافت را از خود نشان دهند، زیرا در آن شرایط چاره‌ای غیر از آن وجود نداشت.

خاندان طاهریان رامیتوان از جمله خاندان های برجسته ایرانی دانست که در قرن سوم رفتار سیاسی چشمگیری را در قبال خلافت عباسی از خودنشان داده اند. امااین رفتار بر خلاف منش بخش دیگری از ایرانیان به طور کلی در جهت حفظ و حراست از خلاف و در شکل تبعی و پیرومنشانه بروز یافته است.

دیدگاه بسیاری از نویسندگان ایرانی راجع به طاهریان بدین گونه است که :« آنان را تلاش گرانی در جهت کسب استقلال ایران در قبال سلطه اعراب به حساب آورده اند. اما این نظریه چندان بر منابع (تاریخی) کهن استوار نیست. در پرونده سیاسی طاهریان به جز آن چه در مورد روزهای آخر حیات سیاسی طاهر نقل شده است که در خطبه روز جمعه نامی از خلیفه نبرد، هیچ حرکت ستیزه جویانه دیگری در مقابل خلفای عباسی ثبت نشده است، بلکه برعکس، آن چه منابع (تاریخی) انعکاس داده اند، تلاش های گسترده آنان جهت سرکوبی جنبش های ستیزه جویانه ای است که به دست خوارج، علویان، مازیار و غیره در مقابل عباسیان روی داده است. بر این اساس می توان رفتار سیاسی طاهریان را در گفتمانی تحلیل کرد که نتیجه عملی آن تداوم و بقای سلطه و اقتدار عباسیان و فرهنگ سیاسی رسمی خلافت بوده است.[17]

به ویژه به دنبال مرگ طاهر فرزندان وی نیز همان رفتار را در قبال خلافت در پیش گرفتند. در طی سال های حکمرانی طاهریان بر خراسان و دیگر نواحی، آن ها نه تنها همواره به دفاع از  قدرت و مشروعیت خلافت اعراب می پرداختند، بلکه هر گونه حرکت و جنبش سیاسی مخالف عباسیان نیز به دست آنان سرکوب می شد. از این روی رفتار سیاسی طاهریان در قبال خلافت که رفتاری مطیعانه و پیرو منشانه بود در نقطه مقابل رفتارهای ستیزه جویانه دیگرانی  چون علویان و صفاریان قرار داشت.                         

---

[1] تاریخ ایران بعداز اسلام؛ ص ۳۵۳

[2] نهضت شعوبیه؛ ص ۱۴۶

[3] تاریخ تمدن اسلام ص ۶۸۹

[4] همان پیشین

[5] تاریخ تمدن اسلام؛ ص ۲۲۸

[6] همان؛ ص۲۲۸

[7] همان؛ ص۶۶۹

[8] نهضت شعوبیه؛ ص۱۴۹

[9] تاریخ تمدن اسلام؛ ص۲۲۸

[10] تاریخ تمدن اسلام؛ ص – ۷۳۱-۷۳۲-۷۰۰

[11] النظام الإداری والسرزمینی فی صدر الإسلام. مجلة دعوة الحق، العدد 206

[12]  ابن اثیر، الکامل، ج ۶، ص ۳۶۲

[13] اکبری، تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام، ۱۴۵، ۱۵۴.

[14] اکبری، تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام، ۱۵۴.

[15] راوندى، مرتضى‌، تاریخ اجتماعى ایران‌، تهران‌، انتشارات نگاه‌، چ دوم‌، 1382، ج 2، ص 197.

[16] ابوحنیفه دینوری، احمد، اخبار الطوال، ج۱، ص۴۰۲.

[17]  فلاح زاده حسین – رفتار سیاسی طاهریان در قبال خلافت عباسی – نشریه علمی – پژوهشی – تاریخ نامه ایران بعد از اسلام. سال اول شماره دوم بهار و تابستان ۱۳۹۰ ص ۱۴۷