خیام فیلسوفی خرد گرا که به شاعری نامدار شده است.

خیام فیلسوفی خرد گرا که به شاعری نامدار شده است.

قومی متفکرند اندر ره دین

قومی به گمان فتاده در راه یقین

میترسم از آن که بانگ آید روزی

کای بیخبران راه نه آنست و نه این

ابوالفتح الدین عمربن ابراهیم نیشابوری مشهور به خیام از برجسته ترین حکما و ریاضی دانان جهان اسلام در 28 اردیبهشت ۴۲۷ هجری شمسی در نیشابور دیده به جهان گشود، خیام فیلسوف، ریاضی‌دان، ستاره‌شناس و رباعی سرای ایرانی در دوره سلجوقی است.  ۲۸ اردیبهشت ماه بزرگداشت حکیم عمر خیام است، همه ساله چنین روزی به عنوان روز بزرگداشت حکیم عمر خیام گرامی داشته می شود.

((حکیم ابولفتح عمر خیام نیشابوری))سخنور بی نظیر و شاعر نامدار و فیلسوف عالیقدر ایران که بنا بانچه در تواریخ ذکر شده در علوم نجوم و اختر شناسی و ریاضی منسبی والا داشته است و بصورتی که بافسانه بیشتر شبیه است ولیعهد را که گرفتار مرض آبله بوده از چنگال شوم عفریت مرگ نجات می بخشد.  

لیکن در پیرامون این شخصیت فناناپذیر و آثار و اندیشه رجاوندی به اجمال نمی توان سخن گفت هر چند که دهها کتاب نیز نمی تواند سیمای تابناک و روشن کسی را که روز به روز نورانی تر. می شود  نشان دهد.  

 خیام زمانی پا به عرصه جهان نهاد که شعر یک وسیله تجملی و وسیله ای برای مدیحه سرایی بود. لیکن فن قصیده سرایی در اوج کمال قرار داشت و هنر و شعر در خدمت خداوندان زور و زر و اغراق گویی اشراف و نظام نابسامان پرداخته اشراف و حکام بود لیکن خیام با روح عصیانگر خود راهی برگزید که برای ما ناباورانه است.  

 او علیه دریوزگی مداحی و نظام بی انتظام روزگار خویش و علیه خرافات جهل بی دانشی و سنن و پیرایه هایی که برای تضعیف مذهب بدست روحانی نمایان دروغین به نام مذهب بسته شده بود از جهتی دیگر و بطور کلی علیه پوچی حیات تقدیر مشئوم آدمی یک تنه تنها و با قدرتی شگفت آور تنها به یاری اندیشه و خرد و به کمک قدرت کلمات به نبرد برخاست وی در این نبرد تنها با خویش و خویشتن خود صمیمی و دمساز بود و اندیشه های عالی و شگفت آور خود را بدون شائبه و خود فریبی در زیباترین شکلی که تصور آن ممکن است بیان می کرد.

خیام با دیدی شگفت آور و جهان بینی فوق العاده ای نظام خلقت را محکوم می کند و با نیشخندی دردناک فانتزیهای ذهنی آدمیان را که فریبی بیش نیست به بازی می گیرد او در حالی که ماهیت این کهنه رباط تیره را می شناسد بخود قبولانده است که شراب فی النفسه زیباست و می باید از آن لذت برد او در زیر خنده های رعشه آور از لبخند جام می لذت می برد و در حالی که ایمان دارد هیچ موجودی قادر به حل رمز حیات نیست با تردید از دنیای دیگر یاد می کند.  

گویند بهشت و حور عین خواهد بود

وانجا می ناب و انگبین خواهد بود

گر ما می و معشوقه گزیدیم چه باک

چون عاقبت کار همین خواهد بود.

و کاملا معتقد است که افکار ما که پدیده ای مادی است نمی تواند بر اوج مافوق خود به معنویت دست یابد.   

ای دل تو بادراک معما نرسی

در نکته زیرکان دانا نرسی

اینجا زمی ناب بهشتی می ساز

کانجا که بهشت است رسی یا نرسی

مهم‌ترین موضوعی که خیام قصد داشت از آن مسیر به فلسفه خود بپردازد، مرگ‌اندیشی بود. خیام چنان مرگ‌ را نزدیک می‌دید که گویا هر دم در کمین بشر است؛ ولی او برخلاف اندیشه‌های مسیحی زمانه خود که مرگ را بهانه‌ای برای زندگی‌گریزی و توسل به دین می‌دانستند، از مرگ‌اندیشی برای روی آوردن انسان به خود زندگی استفاده کرد. در واقع خیام با یادآوری مرگ، زندگی را پیش چشم انسان مقدم و ارزشمند می‌شمرد. اینگونه بود که خیام غنیمت شمردن زمان کنونی را، عینی‌ترین و قطعی‌ترین سهم بشر از زندگی می‌دانست. خیام یک انسان گرای ارزشمند بود که نظیرش کمتر یافت می شود..

او از سرابی تیره که حیات نام دارد بهشتی روشن می سازد و از زیبایی و لطف و کمال پرده از دیبای زرین بر دنیای خفقان آور می کشد کلام او با محتوی عظیمی که از فلسفه در بردارد با لطافت خیال و زیبایی ادغام شده و درخشش عجیب یافته است و همین راز عظمت و زندگی جاویدان وی در قلوب میلیونها انسان در سراسر گیتی است.

سیمای خیام با رباعیات او می درخشد و با تحقیق دقیق تر و فاضلانه مرحوم صادق هدایت در مقدمه رباعیات خیام ثابت کرده است اغلب رباعیاتی که در دواوین مختلف آمده برخی درست مقابل اندیشه های خیام است و اغلب مشکوک و منسوب به این نابغه بزرگ است و تنها توانسته 80 تا 160 رباعی را اصیل بشناسد رباعیات خیام صدها بار به زبان فارسی و هشت بار با ترجمه ادوارد فیتز جرالد شرق شناس شاعر و نویسنده بزرگ به زبان انگلیسی و چندین بار به زبانهای فرانسه و آلمانی و عربی در ملیونها نسخه به طبع رسیده است.  

 خیام زنده جاویدان به سال 526 هجری از مرز حیات در می گذرد جسم وی را در صحن امام زاده محروق که در اطراف نیشابور قرار دارد به خاک می سپرند و به قول نظامی عروضی خود او پیش بینی کرده بود که هر بهار گور او شکوفه باران خواهد شد. 

 فلسفه خیام هیچوقت تازگی خود را از دست نخواهد داد. چون این ترانه­های در ظاهر کوچک اما پرمغز تمام مسائل مهم و تاریک فلسفی را که در ادوار مختلف انسان را سرگردان کرده و افکاری را که جبراً به او تحمیل شده و اسراری را که برایش لاینحل مانده مطرح میکند. خیام ترجمان این شکنجه­های روحی شده: فریادهای او انعکاس دردها، اضطرابها، ترسها، امیدها و یأسهای میلیونها نسل بشر است. گوینده رباعیات خیام تمام مسائل دینی را با تمسخر نگریسته و از روی تحقیر به علماء و فقهایی که از آنچه خودشان نمیدانند دم میزنند حمله میکند. خیام مانند اغلب علمای آنزمان بقلب و احساسات خودش اکتفا نمیکند، بلکه مانند یک دانشمند بتمام معنی آنچه را که در طی مشاهدات و منطق خود بدست آورده میگوید. جنگ خیام با خرافات و موهومات محیط خودش در سرتاسر ترانه­های او آشکار است و تمام زهرخنده­های او شامل حال زهاد و فقها و الهیون میشود و بقدری با استادی و زبردستی دماغ آنها را میمالاند که نظیرش دیده نشده.

خیام پیدایش و مرگ انسان را همانقدر بی­اهمیت میداند که وجود و مرگ یک مگس. در نتیجه مشاهدات و تحقیقات خودش خیام باین مطلب برمیخورد که فهم بشر محدود است. هیچکس به اسرار ازل پی نبرده و پی نخواهد برد و یا اصلاً اسراری نیست و اگر هست در زندگی ما تأثیری ندارد. به عقیده­ی خیام طبیعتِ کور و کر گردش خود را مداومت میدهد. آسمان تهی است و بفریاد کسی نمیرسد. چرخ ناتوان و بی­اراده است. اگر قدرت داشت خودش را از گردش بازمیداشت. خیام به قضا و قدر مذهبی اعتقاد نداشته زیرا که علیه سرنوشت شورش میکند و از این لحاظ بدبینی در او تولید میشود. شکایت او اغلب از گردش چرخ و افلاک است نه از خدا. در نزد خیام بدبینی یک جنبه عالی و فلسفی دارد. وجود زن و ساقی یکنوع سرچشمه کیف و لذت بدیعی و زیبائی هستند. خیام یکنفر پرستنده و طرفدار زیبائی بوده و با ذوق بدیعیات خودش چیزهای خوش­گوار، خوش­آهنگ و خوش­منظر را انتخاب میکرده. او از مردم زمانه بری و بیزار بوده و اخلاق، افکار و عادات آنها را با زخم زبانهای تند محکوم میکند و بهیچوجه تلقینات جامعه را نپذیرفته است. باید دانست هرچند خیام از ته دل معتقد به شادی بوده ولی شادی او همیشه با فکر عدم و نیستی توأم است. موضوع شراب در رباعیات خیام مقام خاصی دارد. شراب برای فرونشاندن غم و اندوه زندگی است. خوش باشیم، کیف بکنیم، این زندگی مزخرف را فراموش بکنیم. مخصوصاً فراموش بکنیم، چون در مجالس عیش ما یک سایه ترسناک دور میزند.

خیام شاعر

رباعی کوجکترین وزن شعری است که انعکاس فکر شاعر را با معنی تمام برساند. خیام رباعی را به سنتها درجه اعتبار و اهمیت رسانیده و این وزن مختصر را انتخاب کرده، در صورتیکه افکار خودش را در نهایت زبردستی در آن گنجانیده است. ترانه­های خیام بقدری ساده، طبیعی و بزبان دلچسب ادبی و معمولی گفته شده که هر کسی را شیفته آهنگ و تشبیهات قشنگ آن مینماید و از بهترین نمونه­های شعر فارسی بشمار میآید. خیام در شعر پیروی از هیچکس نمیکند. زبان ساده او بهمه اسرار صنعت خودش کاملا آگاه است و با کمال ایجاز، به بهترین طرزی شرح میدهد. طرز بیان، مسلک و فلسفه خیام تأثیر مهمی در ادبیات فارسی کرده میدان وسیعی برای جولان فکر دیگران تهیه نموده است. حتی حافظ و سعدی اشعاری سروده­اند که تقلید مستقیم از افکار خیام است. تأثیر خیام در ادبیات انگلیس و امریکا، تأثیر او در دنیای متمدن امروزه، همه اینها نشان میدهد که گفته­های خیام با دیگران تا چه اندازه فرق دارد.
شب مهتاب، ویرانه، مرغ حق، قبرستان، هوای نمناک بهاری در خیام خیلی مؤثر بوده. او با لطافت و ظرافت مخصوصی که در نزد شعرای دیگر کمیاب است طبیعت را حس میکرده و با یک دنیا استادی آنرا وصف میکند. خیام در وصف طبیعت تا همان اندازه که احتیاج دارد با چند کلمه محیط و وضع را مجسم و محسوس میکند. آنهم در زمانی که شعر فارسی در زیر تأثیر و تسلط عرب یکنوع لغت­بازی و اظهار فضل و تملق­گویی خشک و بی­معنی شده بوده و شاعران کمیابی که ذوق طبیعی داشته­اند برای یک برگ و یک قطره ژاله بقدری اغراق میگفته­اند که انسان را از طبیعت بیزار میکرده­اند. سادگی زبان خیام بر بزرگی مقام او میافزاید. او نه تنها به الفاظ ساده اکتفا کرده، بلکه در ترانه­های خود استادیهای دیگری نیز بکار برده. برای مثال با کنایه و تمسخر لغات قلنبه آخوندی را گرفته و بخودشان پس داده. مثلاً در این رباعی:
گویند بهشت و حورعین خواهد بود/ آنجا می ناب و انگبین خواهد بود.

اول نقل قول کرده و اصطلاحات آخوندی را در وصف جنت بزبان خودشان شرح داده، بعد جواب میدهد:

گر ما می و معشوق گزیدیم چه باک/چون عاقبت کار همین خواهد بود

گاهی با لغات بازی میکند، ولی صنعت او چقدر با صنایع لوس و ساختگی بدیع فرق دارد. در آخر بعضی رباعیات قافیه تکرار شده، شاید بنظر بعضی فقر لعت و قافیه را برساند مثل:

دنیا دیدی و هر چه دیدی هیچ است… (رباعی 102)

بنگر ز جهان چه طرف بستم؟ هیچ (رباعی 107)

ولی تمام تراژدی موضوع در تکرار «هیچ» جمع شده.

خیلی طبیعی¬ است که روح سرکش و بیزار خیام، آمیخته با زیبائی و ظرافتها که از اعتقادات خشن زمانه خودش سرخورده، در خرافات عامیانه یک سرچشمه تفریح و تنوع برای خودش پیدا بکند. سرتاسر کتاب نوروزنامه که کتاب دیگری از خیام است میل ایرانی ساسانی، ذوق هنری عالی، ظرافت¬پرستی و حس تجمل مانوی را بیاد میآورد. نگارنده پرستش زیبائی را پیشه خودش نموده، همین زیبائی که در لغات و در آهنگ جملات او بخوبی پیداست.

خیام نماینده ذوق خفه شده، روح شکنجه دیده و ترجمان ناله¬ها و شورش یک ایران بزرگ، باشکوه و آباد قدیم است که در زیر فشار فکر زمخت سامی و استیلای عرب کم کم مسموم و ویران شده . است و همچنان تا کنون ادامه دارد.

غرب ستیزی در دهه چهل شمسی

قضاوت درباره ی غرب

دهه ی 1340 آغاز قضاوت های خصمانه درباره ی کلیتی به نام غرب اسـت کـه در مقابـل جهان سوم قرار گرفـت. صـفحات نـشریات روشـنفکری در ایـن دهـه مـشحون از ایـن قضاوتهای کلی نگرانه است. (رحیمی 1345 :34 ) در مقاله ی «یـأس فلـسفی» غـرب را اینگونه توصیف میکند:

-          «تمدن غرب از هرگونه جوهر اخلاقـی خـالی اسـت و ایـن بلیـه مصیبتهای دهشتناک در پی دارد . تمدنی که بر اساس حسابهـای تاجرانـه بنـا شـود و شالوده اش بر خور و خواب و شهوت قرار گیرد، جز این چشم اندازی نمـیتوانـد داشـت.» غرب که روزگاری روشنفکران بسیاری را مفتون خود کرده بود، در این دهه از همه طـرف مورد هجوم قرار گرفت. روشنفکران این دهه که اغلب تحصیلکرده غرب بودند، گویی خود نیز هنوز به این تصویر دهشتناک غرب خو نگرفته بودند، برای همین همیشه نقـد خـود از غرب را با سخنان غربیان زینت می دادند و در این دوره چه کسی بهتـر از سـارتر، کـه بـا فلسفهی اگزیستانسیالیسم خود یک تنه به جنبشی قوی تبدیل شده بود . در ایـن دهـه کـه غرب در ادبیات روشنفکران ایرانی شامل آمریکا و حتی گاه روسـیه، بـه اخـلاق کـشی و ارتکاب جنایت بر ضد کشورهای فقیر متهم میشد، سخنان سارتر همچون مهری در تأییـد این قضاوتها به کار برده می شد.

-          گزارش مصاحبه ی سارتر با یکی از روزنامه های وابسته به دانشجویان فرانسه که در سال 1341 در ستون جهان دانش و هنر مجله ی سـخن چـاپ شد، این مسئله را به خوبی نشان می دهد. در این گزارش آمده است : «واقعیت این است که در اروپای اخلاقکش قرن بیستم، وضع چنین شده است . مبارزان غیور این کشورها چـون صاحب اتومبیـل و تلویزیـون شـدند، بیـشتر شان نـسبت بـه جنایـاتی کـه در کـشورهای واپسمانده روی میدهد، بی اعتنا هستند [...] همین نکات است که مورد توجه سارتر واقـع شده است و آن را «خطرحقیقی» میداند.» (ذکاء، 1341 :111)

فراخوان به عمل و خشونت انقلابی

 غرب ستیزی و جهان سومگرایی روشـنفکران در ایـن دهـه پوششی برای مبارزه با رژیم شاه بـود کـه بـسیاری از روشـنفکران آن را دسـت نـشانده ی آمریکا و انگلیس و نماد غرب گرایی میدانستند. سارتر و اگزیستانسیالیسم که در این دوره | ترجمه و دریافت تاریخی اگزیستانسیالیسم سارتری به عنوان سلاحی برای مبارزه به ابزاری برای نقد غرب و معرفی جنبش ها و انقلابات جهانسومی بـدل شـده بودنـد، بـه طریق اولی در خدمت مبارزه با رژیم شاه نیز درآمدند.

بازرگان و نوشته های سارتر

 کتاب جنگ شکر در کوبا که ترجمه ی دقیق آن طوفان بر فراز کوبا است، خیلی زود در دست مخالفان شاه به منبعی الهام بخش برای مبارزه تبدیل شـد . مهـدی بازرگـان در سـال 1342 در زندان قصر این کتاب را تلخیص کرد و سپس در همان سال این کتاب بدون نـام مولف و مترجم و با نام انقلاب کوبا به چاپ رسید. در مقدمـه ای کـه بازرگـان بـر کتـاب نوشته، چنین آمده است: «با آنکه کوبا جزیره ی باریک پرتی اسـت در آن طـرف دنیـا در دهان آمریکا که معلوم نیست چند نفر ایرانی تا به حال به آنجا پا گذاشته باشند، [...] نه بـا خاک آن همسایه هستیم و نه با مردمش هم کیش و همکار، و هیچ گونـه سـوابق مـشترک تاریخی و روابط اقتصادی و نظامی نداریم [...] میان آنهـا و مـا وجـوه شـباهت عجیـب و فراوانی وجود دارد. در این کتاب اگر شما «شکر» را بردارید و به جایش «نفت» بگذارید؛ آمریکا را به «انگلیس+ آمریکا» تبـدیل کـرده و «باتیـستا» را هـم بـا «آنچـه خودتـان تشخیص میدهید» تعویض کنید، میبینید سایر چیزها را دیگر نباید تغییر داد و مثل اینکـه کوبا یواش یواش ایران می شود؛ البته کوبای سابق ... آنوقت خواهید گفت: زیر آسمان کبود همه جا به یک رنگ است . بنابراین تاریخ انقلاب کوبا می تواند آیینه عبـرت چهـره نمـایی برای حال و آینده ما باشد.» (بازرگان، 1387 :20 (  

لطف الله میثمی از رهبران مجاهدین خلق در کتاب خود از  «نهضت آزادی تا مجاهدین در ص   ۱۶۶ می نویسد:

«قرار بود از مهدس (بازرگان) بپرسیم، که این کتاب، چه ارتباطی با خط مشی سازمان (نهضت آزادی )دارد؟ ایا تغییر مهمی در ایران صورت گرفته؟ و بگوییم که چاپ این مطلب ممکن است برای آن ها درد سر بیافریند و روی دادگاه اثر بگذارد. تراب این مساله را با مهندس مطرح کرده بود، او در جواب گفته بود، «نهضت همین است دیگر» خیلی آشکار از حرکت مسلحانه دفاع کرده بود. به نظر ما تحول مثبتی در زندگی و مبارزه مهندس بازرگان بود.»

مقدمه ی بازرگان نشان میدهد که با تغییر فضای روشـنفکری در اوایـل دهـه ی۱۳۴۰، بسیاری از روشنفکران ایرانی رفته رفته خود را قسمتی از جامعه ی جهان سوم می پندارند که با چالشهای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی مشابه دیگر کشورهای جهان سوم روبـه روینـد. بازرگان با گذاشتن نفت به جای شکر به طور ضمنی نشان میدهد که فقط انقلابی چریکی مانند انقلاب کوبا که به زعم او برضد حکومت دست نشاندهی آمریکا صورت گرفت، بایـد هدف مبارزان و روشنفکران باشد .

 لطف االله میثمی از اعضاء مجاهـدین خلـق کـه ابتـدا بـا نهضت آزادی همکاری داشت، در خاطرات خود درباره ی ایـن کتـاب و دیـدگاه مهنـدس بازرگان در مورد مبارزه مسلحانه میگوید: «مهندس بازرگان کتاب دیگری درباره انقـلاب کوبا نوشت که خلاصه ی کتاب جنگ شکر در کوبا نوشتهی ژان پل سارتر بود، مهندس آن را در زندان خواند و خلاصه ای از آن تهیه کرد که با اوضاع ایران تطبیق کند، این کتاب در جهت جنبش مسلحانه نوشته شده بود و خط مـشی مـسلحانه از آن اسـتنباط مـی شـد .( میثمی ۱۳۸۰ صص ۱۶۵-۱۶۶(

علاوه بر مهدی بازرگان، مصطفی رحیمی(روشنفکر، حقوقدان، جامعه‌شناس، استاد دانشگاه، نویسنده و مترجم ایرانی) در دهه چهل در مورد کاربرد خشونت مورد نظر و توصیه سارتر در مقاله ی «گناه سارتر» ضمن حمله به فرهنگ غرب از خشونت مشروعی صحبت می کند که سارتر مدافع آن است:

-          «ما مردم جهان سوم میدانیم کـه فرهنـگ بازرگـانی غـرب هرجـا سودش اقتضا کند از ارتکاب هیچ جنایتی روگردان نیست . این فرهنگ تمام اصول انقـلاب کبیر فرانسه را در جهان سوم زیر پا گذاشته و به جای آن مـشتی دروغ و تبلیغـات کاشـته است[...] در برابر این وضع، متفکران دو روش متفاوت پیش گرفته اند. دسته اول که سـارتر از آنهاست عقیده دارند که در برابر خشونت و تعدی باید به عنوان دفاع مـشروع خـشونت به کار برد. و دسته دوم، که کرنستون از آنهاست، چنین موعظه می کنند که در برابـر سـتم و تعدی اقدامی نباید کرد.»( رحیمـی -1345 :66-67 )

. بسیاری از مترجمان و روشنفکران ایرانی که نمی توانستند مستقیم بر ضد شاهــ کـه بـه زعم آنها دست نشانده ی غرب و قدرتهای اسـتعماری بودــ وارد میـدان مبـارزه شـوند، دشـمنی خـود را متوجه فرهنـگ غـرب و تمـایلات اسـتعماری آن کردنـد و نگرشـی جهان سوم گرایانه در پیش گرفتند. در واقع روشنفکران ایرانی در نقـد غـرب و مبـارزه بـا ستعمار و تمایلات استعمارگرانهی غرب، به طـور غیرمـستقیم بـا رژیـم شـاه بـه مبـارزه میپرداختند و در این راه از ترجمه، به ویژه ترجمه ی آثار سارتر، کمک بسیار مـی گرفتنـد. نقد غرب، معرفی رهبران جنبش های جهان سوم و دعوت کردن به عمل و خشونت انقلابی، سه مولفه ی اصلی گفتمان غرب ستیزی و جهان سوم گرایی در ایرانِ دهه های1340 و1350 بود که از سارتر و آثارش مدد می گرفت و به طور غیرمستقیم در خدمت مبارزه بـا رژیـم شاه بود.

یکی از مشکلات مهم درک روشنفکران در ایران، یکی ضعف دانش فلسفی در ایران و دیگری فـضای سیاسـت زده و ایدئولوژیزده آن دوران بود. دانش فلـسفی معاصـر کـه از عـصر ناصـری رفتـه رفتـه بـا ترجمههای اندک وارد فضای فکری ایرانیان شد، به دلایل مختلفـی مجـال رشـد و تبـدیل شدن به یک دستگاه منسجم فلـسفی نیافـت . ( داوری اردکـانی -۱۳۹۰ :-۲۵۸-۲۵۹ )

دلایـل مختلفی برای ضعف دانش فلسفی معاصر در ایران برمی شمارد: اول اینکه استادان فلـسفه ی اسلامی نیازی به دانستن فلسفه جدید احساس نمی کردند و اگر چیـزی از آن مـی شـنیدند اهمیت نمیدادند، چرا که به زعم آنها نظیر این مطالب در آراء متکلمان خودمان هم یافـت میشد. دوم اینکه دانشجویان اعزامی به اروپا و اعزام کنندگان آنها هم بـه فلـسفه اهمیتـی نمیدادند، زیرا فکر میکردند که باید علوم و فنون جدید را بیاموزند و فلـسفه در نظرشـان بیحاصل بود. سوم اینکه افرادی مثل محمدعلی فروغی که در شناساندن فلسفه غربی نقش مهمی ایفا کردند تا آنجا که از نوشته هایشان برمیآمد درد فلسفه نداشـتند، بلکـه فلـسفه را جزئی از تجدد و شاید لازمه و شرط تحقق آن میدانستند. آنچه که به طور کلی مانع رشد فلسفه در ایران بود، در دریافت اگزیستانسیالیسم سارتر نیز تأثیر گذاشت. فضای سیاست زدهی این دوران کـه باعـث بـه حاشـیه رانـدن فلـسفه و استفاده ی آن در جهت اغراض سیاسی شده بود، اگز یستانسیالیسم سارتر را نیز بـی نـصیب نگذاشت. علاوه بر استفاده سیاسی از اگزیستانسیالیسم، عامل دیگری که بـه نـسبتی کمتـر مانع رشد این فلسفه شد، احساس بی نیـازی مترجمـان و متولیـان فلـسفه در ایـن دوره از فلسفهای بود که به زعم آنها «چیزی جز یکمشت ذوقیات و عرفانیات نیست که در نزد مـا شرقیان دیگر مبتذل و پـیش پـا افتـاده شـده » اسـت (بزرگمهـر، ۱۳۴۸ :۹۹۵ .(

قلم به دستان نافیلسوف ایرانی، از سارتر یـک مبارز انقلابی تمام عیار و از فلسفه اگزیستانسیالیـسم یـک ایـدئولوژی انقلابـی و سیاسـی ساختند.

شرایط خاص نسلی که تحت تأثیر انقلابات جهانی و ضداستعماری، میخواست به شیوهای بنیادین و سریع نظام موجود را که در نظرش دست نشانده اسـتعمار بـود، برافکنـد، اتخاذ عملکردی را موجب شد، که اگزیستانسیالیسم را از خاستگاه هستی شناختی و فلسفی خود جدا کرد و آن را، به ویژه در دهه ی۱۳۴۰ و اوایل دهه ی ۱۳۵۰ ،نـه بـه عنـوان یـک فلسفه، بلکه بیشتر به عنوان یک دکترین اجتماعی و سیاسی به کـار گرفـت .

در ایـن دوره بسیاری از روشنفکران و مترجمان ایرانی با مدد گرفتن از آثـار سـارتر، بـه نقـد غـرب و معرفی رهبران جنبشهای جهان سوم و فراخوان بـه عمـل و خـشونت انقلابـی و از ایـن رهگذر به مبارزه با رژیم شاه پرداختند . تنها پس از دورهای رکـود پـس از انقـلاب  ۱۳۵۷ بود، که رفته رفته توجه به جنبه های ادبی آثار سارتر و فلسفه ی وی بیشتر شد و بسیاری از آثار ادبی وی مجدداً ترجمه و یا منتشر شد . برخی از آثـار فلـسفی او از جملـه هـستی و نیستی برای بار اول، و برخی به طور کامل ترجمه شد و راه برای دریافتهایی متفـاوت از سارتر و آثار فلسفی و ادبی او هموارتر شد.^[1]

دوره معاصر ایران از آغاز تاکنون از  جمله در دهه های سی و چهل روشنفکر و دست اندرکاران سیاسی و حکومتی ایران از عدم حاکمیت یک تفکر فلسفی بر ارکان و اجزاء و مبانی زندگی سیاسی خود رنج برده و فقـدان آن جامعـه سیاسـی ایـران را دچـار تـشتتات فکری و ذهنی عمیق و گاه با بحرانهای جدی روبه رو ساخته است.

چنین وضعیتی به این می انجامد که طیفهایی از جامعه، دغدغـه و مـسئله اساسـی و بنیانی جامعه را مطالبة «عدالت» ببینند و بر این امر پا فـشارند کـه بایـد مطالبـات عمـوم مردم «عدالت» باشد و باید سیاستها و تصمیمات و جهـتگیریهـا و رویکردهـای جامعـه عدالتخواهی گردد تلاش های اولیه خواستاران مشروطیت در ایران و طیفهای دیگر، ضرورت جامعه را آزادی دانسته و معتقـد مـی شـوند آزادی است که میتواند جامعه سیاسی ایران معاصر را از رکود و رخوت برهاند و جامعـه را همیشه از پویایی برخوردار نماید. مانند چالشگران دوره حکومت محمد رضا شاه که همه مشکلات را نبود آزادی و دمکراسی ارزیابی می کردند.

موارد فوق به عنوان بخشی از مشکلات فکری و ذهنـی جامعة ایران، نیازمند آن است که ریشه یابی شده و به طور اساسی بـه درمـان آن برآمـد تـا زندگی سیاسی این دوره بیش از این آسیب پذیر نگردد.

---

[1]  با استفاده از نوشته ی: علی خزاعی فرید -  مرضیه ملکشاهی- ترجمه و دریافت تاریخی اگزیستانسیالیسم سارتری به عنوان سلاحی برای مبارزه با آخرین شاه ایران در دهه ی 1340 و اوایل دهه ی 1350 - نشریه مطالعات تاریخ فرهنگی؛ پژوهشنامه ی انجمن ایرانی تاریخ سال یازدهم، شماره ی چهل وششم، زمستان 1399 ،صص 166ـ135 

جهان شناسی ایران و غرب بخش سوم

نمونه‌هایی از جهان بینی اسلامی

پاره ای را باور بر این است که: در دین اسلام نسبت به سوالات هستی شناسی هر انسانی پاسخ دقیق گفته شده وقتی به قرآن مجید که کتاب آسمانی این مکتب است نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که اسلام در برابر سوالات اساسی از قبیل چگونگی آفرینش جهان، پدیده‌های طبیعی و فراطبیعی، و روابط حاکم بین آنها و اینکه آخر انسان چه خواهد شد و این این قافله عزم کجا دارد؟ رابطه انسان با خدا چگونه باید باشد؟ و غیره، بی‌پاسخ نشسته و با دلایل محکم عقلی به پاسخگویی می‌پردازد.

 در اینجا به نمونه‌ای از جهان بینی اسلام می‌پردازیم.

عالم غیب و عالم شهادت

از دیدگاه اسلام، موجودات در همین موجوداتی که ما می‌بینیم منحصر نمی‌باشد بلکه علاوه بر این موجودات عادی مانند انسان، حیوانات، گیاهان، کوهها و... یک سری موجوداتی هستند مانند خدا، فرشتگان، عالم برزخ و جنها که به دلیل جسمانی نبودنشان ما توانایی دیدن‌شان را نداریم. که این نوع نگاه به عالم هستی مهمترین تفاوت این مکتب با مکاتیب دیگر است که در پاسخگویی به چنین سوالاتی درمانده مانده‌اند. در حالیکه قرآن کریم اعتقاد به عالم غیب را نخستین ویژگی پرهیزگاران بیان می‌دارد، در آیه دوم و سوم سوره بقره می‌خوانیم که "این است کتابی در (حقانیت)آن هیچ شکی نیست و مایه هدایت تقوا پیشگان است آنان که به غیب ایمان می آورند." که در واقع پیش شرط هدایت انسانها را ایمان به غیب می‌داند.^[1]

به این ترتیب مشاهده می شود که یک تفاوت عمده بین جهان شناسی ایران باستان و اقوام یونانی باستان  و هم چنین جهان شناسی ایران دوره اسلامی وجود دارد که خلاصه آن چنین است:

-        در یونان باستان – بینش تازه ای به نام فلسفه پدید آمد که همراه خود جهان شناسی تازه ای را شکل و رواج داد که همان تفکر فلسفی عقلانی بود. این تفکر و اندیشه تازه سبب شد که یونانیان جهان بینی خود را که اسطوره ای و آسمانی و متکی به تخیلات جادویی و نیروهای رب النوعی بود را رها کرده و برداشت خود را به سوی کنکاش های علمی و منطقی سوق دهند. این تحول فکری در دو دوره در یونان اتفاق افتاد. یک بار پس از پیدایش سوفسطیان و فلاسفه سه گانه سقراط – افلاطون و ارسطو و دیگران در یونان باستان در دوره قبل از میلاد و بار دوم در دوره رنسانس اروپا در قرن پانزدهم شانزدهم میلادی رخ داد. این جهان شناسی سبب دگرگونی و توسعه کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی شده است.

-        اما گیتی شناسی در ایران باستان که قبل از زردشت  همانند سایر اقوام بابل و مصر متکی به کل کائنات تابـع یک قانون ازلـی و ابـدی شـناخته می شـود. ایـن قانـون، بـر کل نظـام هسـتی، از طبیعـت و جامعـه گرفته تا جانـدار و بی جـان حاکـم اسـت. با وجود آشنایی ایرانیان با فلاسفه یونانی، تغییر و دگرگونی خاصی در باور ایرانیان پدید نیامد و متفکران ایرانی از باورهای یونانی برای تشریح و تبلیغ باورهای اسطوره ای خود بهره گرفتند و نـه بـرای گـذر از ایده های اسطوره ای بـه جهان شناسـی فلسـفی. درنتیجـه، جهان شناسـی ایرانـی، کیهان شناسـی اسـطوره ای را نوسـازی کـرد و بـه تکامـل خـود ادامـه داد؛ امـا با همان سـاختاری کـه در اسطوره شناسـی تکویـن پیـدا کـرده بـود. در دوره اسلامی نیز، جهان شناسـی و اندیشـه ی سیاسـی بدون نوسازی و یا بازسای به همان شیوه پیشین ادامه یافت. و تفکر علمی و فلسفی جایگاه معتبری در ایران به دست نیاورد.

-         

 نتیجه‌گیری محـور بحـث ایـن نوشته، آشنایی با جهان شناسـی در یونـان باسـتان و ایـران بـا وجهـی مقایسـه ای بـود. اندیشـه ی سیاسـی در هـر تمدنی بـا جهان شناسـی آن تمـدن، پیونـدی انـدام وار دارد. قصد نوشته حاضـر، آن بـود که در یونان باسـتان، به شـرحی کـه گذشـت، دانـش تـازه ای بـه نام فلسـفه شـکل گرفـت کـه همراه خـود، جهان شناسـی تـازه ای را شـکل داد. فلسـفه و بـه همـراه آن فلسـفه ی سیاسـی، نخسـتین بـار در یونـان بـا یـک جریـان بـزرگ روشـنگری پـا بـه وجـود گذاشـت.

ظهـور فلسـفه متضمـن پشـت سـر گذاشـتن دنیـای اسـطوره یـا جهان بینـی اسـطوره ای بـود. فلسـفه در برابر اسـطوره که سـاختارش را کیهان شناسـی تشـکیل مـی داد، بنایـش را بـر نوعـی وجودشناسـی فلسـفی قـرار داد. فلسـفه با مضمـون «وجود مـن هـو وجـود»، خـود را از کیهان شناسـی اسـطوره ای کـه بـا تصـورات اقـوام بـدوی مبتنـی بـر »زنده پنـداری» تخیلات جادویـی و تبدیـل نیروهـای طبیعـی بـه انـواع رب النوع هـا بـود، جـدا کـرد و نگرشـش را بـا جسـتجوهای علمـی در علـوم طبیعـی هماهنگ کـرد.

 این نگرش کـه ابتدا بـا عصر روشـنگری یونان باسـتان پیوند داشـت، بعد از رنسـانس اروپـا با عصر روشـنگری اروپا پیونـد خـورد و بـار دیگـر از اسـاس در مسـیر تحول قـرار گرفت و فلسـفه ی سیاسـی و اندیشـه ی سیاسـی جدیـد را پدیـد آورد. مجمـوع جریان هایـی کـه در یونـان باسـتان پدیـد آمد و بـه پیدایش فلسـفه، منطق ارسـطویی و نگـرش نـو به وجودشناسـی منجر شـد، ولی این دگرگونی هیچگاه در ایران باسـتان پدید نیامـد. ایرانیان که پیش تـر بر تحول اندیشـه در جهـان باسـتان، از جملـه یونـان باسـتان، تأثیـر گذاشـته بودنـد، در دوره ی یونانی مآبی بـا فلسـفه ی یونـان آشـنا شـدند و از آن بهـره گرفتنـد، امـا آن را بـرای نوسـازی جهان شناسـی از دیدگاه کهن خـود که متکی بر جهان بینی اسطوری بود بـه کار بردنـد، نـه بـرای گـذر بـه جهان شناسـی فلسـفی متکی بر عقل گرایی. درنتیجـه، جهان شناسـی ایرانـی، کیهان شناسـی اسـطوره ای را  به ترتیبی نوسـازی کـرد و بـه تکامـل خـود ادامـه داد؛ امـا با همان سـاختاری کـه در اسطوره شناسـی تکویـن پیـدا کـرده بـود. در دوره اسلامی نیز، جهان شناسـی و اندیشـه ی سیاسـی همـراه بـا تحـولات قابـل توجـه، پیش فرض هـای کیهان شناسـی پیشین را ادامـه داد.

مخیله(پندار) جمعی ایرانیان پیوند میان دین و دولت را به عنوان یکی از عناصر ثابت خود تا به امروز به میراث گذارده است. این تفکر در مورد همه دولت ها و حاکمان ایران زمین اعمم از کاردان، نادان، ظالم، عادل، خدمتگذار و تخریب گر  از جمله متجاوزان و غارتگران کشور، در همه حال و در همه دوران پای بر جای بوده است.

این بینش و نگرش ایرانیان در طول تاریخ به سبب وقوع حوادث و رویدادهای تلخ و زیان بار دوام و استحکام یافت و تبدیل به بنیان و اساس اندیشه های ایرانی شد. برای بسط و گسترش موضوع به نظریه داریوش شایگان متفکر شرق شناس ایران در رابطه با تفکر ایرانی در مورد بینش شرقی و فلسفه گرایی غرب که از علل عقب ماندگی در علوم و فنون در ایران است و سبب بحران معنوی در غرب می باشد، می پردازیم:

عقب ماندگی به دلیل فرهنگی از دیدگاه داریوش شایگان

دلایل پیش گفته در مورد عقب ماندگی ایران همچنان که در محتوای آنان نهفته است همه معلول هستند و نه عامل. بلکه موانع پیشرفت کشورهای عقب مانده همان گونه که متفکران زیادی به آن اشاره کرده اند توسعه نیافتگی در زمینه های آ زادیهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی است که ناشی از خسران تفکر و اندیشه های متکی به دانش علمی و فلسفی در میان مدیران، سیاستمداران و اندیشمندان  و هم چنین مردم این کشورها است.

داریوش شایگان که خود یک ایرانی سنت‌گرای شرقی مدرن  است بر تفاوت جوهری فلسفه و علم غربی با بینش شرقی تاکید می کند.  وی بر این باور است که: بر خلاف فلسفه و علم غربی که مطلقا بر عقل باوری تاکید دارد و از ایمان دینی منفک است، فلسفه و علم شرقی مبتنی بر مکاشفه و ایمان دینی است. جای گزینی عقل به جای مکاشفه – در غرب- نفی ارزش های متافیزیکی و جایگزینی جامعه مدنی به جای نظام مذهبی را به دنبال آورده است. وی همچنین ریشه بحران معنوی غرب را نیز در همین مسئله می بیند. ^[2] وی معتقد است که غرب در دوران اخیر چهار حرکت نزولی را طی کرده است:

１-      تکنیکی کردن تفکر ２-   دنیوی کردن عالم ３-   طبیعی کردن انسان ４-  اسطور زدایی

وی این بحرانها را در انحطاط فرهنـگ، غروب خدایان، مرگ اساطیر و سقوط معنویت، میداند که موجب شـد، از هـر سـو علیـه اختناقی که بیماری تولید اقتصادی در جامعۀ مصرف ایجـاد کـرده اسـت، فریـاد اعتـراض برخیزد.^[3] اگر غرب به بن بست رسیده، لااقل به این بن بست آگاه است و درحـدود صـدوپنجاه سال است که شاعران و متفکران غرب از عصر پریشان خاطری، از بحران معنوی، از مـرگ اساطیر، از غیبت خـدا و از بیمـاریهـای مـوروثی مسـیحیت دم مـیزننـد ^[4]

شایگان توصیه می کند: از آن جا که این چهار حرکت در جهت بطلان باورهای آسیایی است. بر روشنفکران آسیایی است که از آن ها پرهیز کنند و برای شکوفایی دوباره آسیا نه به تقلید و پیروی از غرب که به پیوند با خاطره ازلی و ارزش های بومی خود بیندیشند. به گمان شایگان پذیرش تکنیک غربی لزوما در افتادن به گرداب بحران معنوی غرب را نیز در پی دارد چرا که غرب یک کلیت تجزیه ناپذیر است و بین علم و فن آن با فرهنگ مادی مبتنی بر آن هیچ جدایی نیست.^[5]  

او در مورد شرق فراتر از این سخن گفت. او در پاسخ به این که آیا شـرق براستی وجود دارد؟ میگوید که تصور میکنم که باید از شرق ما و نه از شرق واحد سخن گفت. زیرا شرق غربی، شرق ایران، شرق هندی، شرق چین و شرق ژاپن وجود دارند کـه با یکدیگر تفاوت بسیار دارند ... محیط زیست این شرق به عنوان شرق به عنـوان نحـوه ی وجود باقی میماند، آنجا که وی میگوید علی رغم تفاوتهـای عظـیم ایـن جهـان مـا و

ویژگیهای فرهنگی که چین را از ژاپن یا از هند متمایز میسازد، شاید نوعی شیوه ی بودن وجود دارد که شاخص مشترک همه این شرقهاست. همچنـین ضـرب آهنـگ خاصـی در قبال طبیعت و زندگی وجود دارد که پژواک آن را میتوان نزد چینی، ژاپنی، ایرانی و هندی  باز یافت.^[6]

به این ترتیب وی غرب جغرافیایی، غرب جهان بینی و غرب تاریخی را در برابر شرق معرفت اشراقی وشرق به عنوان یک نحوه ی وجود مطالعـه مـی کنـد. اگـر برخـی غـرب را جغرافیـایی، فرهنگـی، ایدئولوژیکی، فلسفی و تکنولوژیکی تعریف میکنند تعریف شایگان از آنها متفاوت است. او مینویسد که غرب گذشته از منطقه جغرافیایی یک جهان بینی هم هست که بر دو هزار و پانصد سال تاریخ تکیه دارد.^[7]

شایگان در مورد علم شرق و علم غربی  چنین می گوید:. در مورد تمایز علم غربی از علـم شـرقی در مـورد آنچـه مربوط به علم در مشرق زمین است شایگان معتقد است کـه «علـم در تمـدنهـای بـزرگ آسیایی اعم از اسلامی و هندو و بودایی همواره تابع دیانت و فلسفه بوده است. علم هرگز این استقلال و تصرفی را که در فرهنگ مغرب زمین منجر بـه عصـیانش بـر علیـه دیـن و فلسفه گردید و انسان را مبدل به فرمانروا و صـاحب کائنـات گردانـد، بدسـت نیـاورد. در  حالی که تفکر علمی تکنیکی غرب توانست بروید و عـالمگیـر شـود، خـود دال بـر زوال تدریجی دیانت و فلسفۀ الهی است. او ادامه میدهد: در شرق علم هرگـز بـه معنـای علـم جدید غربی پدید نیامد زیرا که عالم هرگز دنیوی نشد و طبیعت از روحی که حاکم بـر آن بود، منفک نگشت و تجلیات فیض الهی از صحنه عالم روی برنتافت.»

 شرق هرگـز فلسـفه تاریخ به وجود نیاورد زیرا که وجود هرگز چون در فلسفۀ هگل به صرف فاعلیت و به یک سیرو فراشد تحویل نشد. ظهور عالم همواره برای ما شرقیان ظهور بیچون و چند حقیقتی است که در حین ظهور مستور است. از همین روست که عرفان اسلامی اشاره به نور سـیاه میکنند ودر اساطیر هند عالم همچون بیضه ای زرین روی آبهای اولیه می غلتـد. ایـن در حالی است که فلسفه غرب به نحو دیگری است.

اگر فلسفه غربی سئوالی است در جهـت موجود و وجود  اگر فلسفه به پرسش چرا پاسخ میدهد، در تصوف اسلامی پرسش کننـده خداست و انسان جواب میدهد. پاسخ انسان به پرسش- السـت بـربکم -خداسـت و پاسـخ انسان در واقع عهدی است که در روز الست بین خالق و مخلوق بسـته شـده اسـت.

ایـن جواب همچنین ذکر نام اعظم است و ذکر علاج و درمانی است کـه خداونـد در شـفاخانه قرآن از برای درمان بیماری نسیان و غفلت تجویز کرده است. این جاست که یـاد و تـذکر نسبت به اصل (خاطره ازلی) و تأمل و تفکری که ما را متذکر سازد، اهمیـت پیـدامی کنـد  .^[8]

به هر حال عمده ترین دلنگرانـی شـایگان حفـظ هویت فرهنگی ایران بود. برای همین شناخت و مورد پرسش قرار دادن موجودیت و تمدن ایرانی در گرو ایـن دو اصـل اسـت. مـورد پرسـش قـرار دادن، رابطـه لازم و ملزومـی بـا متدولوژی داشت چرا که از نظـر وی مـورد پرسـش قـرار دادن یعنـی اتخـاذ روش تفکـر فلسفی، فقط با این روش است که میتوانیم به ماهیت تفکر غربی و هویـت خودمـان پـی ببریم ^[9]

سپس مورد پرسش قرار دادن یعنی انتخاب یک متـدولوژی و انتخاب متدولوژی یعنی دستیابی به ماهیت تفکر غربی و هویت ایرانی است.

ویژگی تفکر فلسفی نیز موجب میگردد که شایگان بدان توجه ویژه ای داشته باشد. چرا که در این تفکر پاسخ پرسش معلوم نیست چه اگر معلوم بود پرسش را پیش میکشـید بـه مبدأ الهام بخش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس مـی گـذارد. از نظر وی علوم طبیعی و اجتماعی نیز نمیتوانند چنین پرسشی را مطرح کننـد، زیـرا علـوم، مسایل را فقط در قلمرو صلاحیت و درمحدودۀ توانایی خود بررسی میکننـد و چگـونگی امور را تعیین میکنند و نه چراییشان را.

پس طرح مساله تقدیر تاریخی تمدنهای آسیایی قهراً یک مساله فلسفی است و شیوه ی پرسش آن نیز غربی. از نظر وی ما فقط با در اختیار گرفتن سلاح همان تفکر (غـرب) کـه شـیوه ی پرسـش و روش تحلیـل و انتقـادی اسـت می توانیم بر [سیطره تفکر غرب] ... چیره شویم و احیاناً نحوه رسوخش را دریابیم. اصـولاً در طرح چنین مسایلی، احکام قبلی را که مترتب بر فلان بینش شرقی یا فـلان ایـدئولوژی غربی هستند باید از خود دور سازیم و بکوشیم که نتایج از پرسش برآیند نه برعکس.

چرایی گزینش روش فلسفی

شایگان در مورد چرایی گزینش روش فلسفی مینویسد، سبب اختیار کردن ایـن روش این است که در طرح مساله تقدیر تاریخی تمدنهـای آسـیایی، پاسـخ از پـیش داده نشـده است و ماهیت آن نیز مجهول است ... به عبارتی ماهیت مساله و نحوه پرسش تعیین کننده شیوه تفکر است وگرنه به جای جستجوی علل، احکام آماده از پیش را اختیار میکـردیم و از طرح سئوال پرهیز می کردیم .^[10]

به این ترتیب چرایی گزینش فلسـفی ما را به این مساله رهنمون میسازد که به جای نسخه های پیچیده شده و آماده و افتـادن در چاه جزمگرایی به جستجوی علل بپردازیم. ما درکجای تاریخ قرار داریم: وی در ایـن بـاره مینویسد: «ما هنوز دوره اعتقادات ساده لوحانـه قـرن نـوزدهم را مـیگـذرانیم و بـا چنـان خوشبختیای از آینده علم میگوییم که انگار انتظار مسیح آخر الزمان را میکشیم. دوگانگی بیمارگونی که میدان کشمکشهای دو وجه متناقض وجودی ماست کوششهـای مـا را فلـج میکند، مانع تحرک ما میگردد و راه را بر شکفتگی فکریمان می بنـدد^[11].

مـا مشرق زمینی ها در واقع در برزخ بی ثباتی و بی قراری که ... ما را آسیب پذیر و واکنش هایمـان را غیر قابل پیشبینی میسازد گرفتار شده ایم و میـان ایـن دو قطـب نوسـان مـی کنـیم: میـان لاتوتسه و مارکس، میان رفتار جوانمردانه سامورایی ها وخشونت اقتصادی.

جایی که نیروهای خلاق منفعل شوند بروز همه گونه احوالی ممکن میگـردد، حتـی غیـر محمتـلتـرین شـان. شایگان در ادامه میپرسد آیا میتوان سازش میان این دو وجـه وجـودی کـه یکـی مـا را بـه امنیت اجتماعی یک ایدئولوژی معین و غایات و وسایل محدود دعوت میکند و دیگـری مـا را به گفته لاکهارت به کویر هستی یا به گفتۀ حافظ به بانگ جرس میخواند ایجاد کرد؟

پاسخ شایگان این است که اگر این معما را بگشایم و یا لااقل این سئوال را مطرح سازیم، آنگـاه تـا حدی خود را دریافته ایم . ^[12]او ادامه میدهد: در واقـع بـرای ایـن کـه بدانیم چگونه می توانیم از بحران خارج شویم، باید بفهمیم در چه دوره ای بسـر مـی بـریم. از نظر ایشان هم غرب در دورۀ فترت است و هم ما. ولی میان دورۀ فترت ما با غربـیهـا فـرق وجود دارد. فرق عمده این دوره در هشیاری عمیق غربیان نسبت به برد و بعد اضطراب انگیز مساله و هشیاری ما نسبت به آن است. دیالکتیک منفی بـه نفـی نفـی مـی انجامـد. ایـن نفـی هشیارانه و آگاهانه صورت می گیرد ... از طرف دیگر، ظهور مرحله آخر نیهیلیسم مصادف بـا جهش پارسایانه متفکران جمهوری است که میکوشند از ورطه این نیسـتی راهـی بـه جـای دیگر بیابند ^[13]

شایگان در این زمینه بـه سـه راهـی کـه یاسـپرس (ایمـان فلسفی) هایدگر (باز یافتن حقیقت وجود) و تیلـیش (ارتبـاط بـا مسـیحیت) رفتـه انـد، اشـاره میکند. راههایی که این متفکران برگزیده اند را خارج از بستر تاریخی فلسفه می داند، که بیشتر رنگ عرفان و جهش ایمانی را دارد تا تفکر صرفاً منطقی ـ فلسفی.

 ایـن در حـالی اسـت کـه دوره فترت ما مرحله برزخی نه این نه آن است اما نـه ایـن و نـه آن مـا حاصـل یـک تـوهم مضاعف است: گمان میکنیم که هم غرب را مهار میکنیم و هم هویت خود را نگاه می داریم .... درحالی که ما هنوز به آن هوشیاری بیمارگونه وجدان غربی نرسیده ایم. توهم مضاعف کـه در اصل غفلت از این و آن است موجب مـیشـود کـه عقـب مانـدگی مـا نسـبت بـه غـرب عقب ماندگی تاریخی حتی در قلمرو آگاهی باشد، چرا که نقطه پایان نیهیلیسم عجین بـا سـیر خود تاریخ است و ما نسبت به تحول این تاریخ یک مرحله عقبیم و در نتیجه از هشیاری کـه همراه تحول تاریخ میآید، محروم. این که پس چرا با این توضـیحات ایـن دوره دورۀ فتـرت است، پاسخ شایگان آن است که دورۀ فترت روح زمان است. روح زمانهای که هیچ تمـدن و هیچ فرهنگی از گزند آن مصون نیست. وی بلافاصله اختلاف آگاهی و فاصله تاریخی ایـران و غرب را یادآورمیشود. ایـن زمانـه زمانـهای اسـت کـه وی از قـول هایـدگر آن را «زمانـه حسرت » میداند. یعنی دیگر نبودن خدایان گریخته و هنوز نیامدن خـدایی کـه خواهـد آمـد، ولی ما چه؟ اما ما در زمانه ی عسرت هستیم یا غیبت کلی خدایان اگر نه پـس کجـا هسـتیم؟ پاسخ شایگان این است که ما در دوره احتضار خدایانیم. در دوره احتضار، بقایـای معتقـدات ناشی از میراث هنوز پایداری میکنند و علی رغم ضعفشان هنوز علت بسیاری از انگیزه هـای ناآگاه ما هستند. همچنان که گفتیم وی این دوره را دوره توهم مضاعف نام نهاد. با این حـال از نظر شایگان نیهیلیسم در خانه ما نیز نفوذ کرده است غروب خدایان مـا نیـز قریـب الوقـوع است. از این منظر ما در دوره گذاریم؛ حالت برزخی ما مرحلـه گریـز و بازگشـت اولوهیـت نیست. زیرا خدایان ما در احتضارند و هنوز کـاملاً نگریختـه انـد ... در فاصـله بـین احتضـار خدایان و مرگ قریب الوقوعشان جای گرفته ایم. نه ایمان مولوی را داریم و نه تجربۀ هولناک کافکا را، نه دنیای رنگین رضا عباسی را میشناسیم نه روح جنون زدۀ وانگوگ را، نه خلـوت با خود داریم و نه تنهاییم، نه توکل به خدا داریم و نه مدعیش هستیم، نه مجهز به تسـلیمیم و نه مسلح به قدرت هیولایی نفی؛ بی هویتی اکنون هویت ماست.

---

[1] معارف اسلامی 1و 2، ناشر نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، چاپ دهم پائیز 1377 به نقل از- رشد شبکه ملی مدارس

[2] بروجردی مهرزاد - کتاب روشنفکران ایرانی و غرب – ترجمه جمشید شیرازی ناشر فرزان ۱۳۷۷-ص 230-231

[3] شایگان، داریوش،(1350 )آسیا در برابر غرب، انتشارات امیر کبیر ص 168

[4] شایگان همان 1350 ص 169

[5] بروجردی همان ص 232-233

[6]  شایگان، داریوش،(2535) بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ اول، تهران: انتشارات امیرکبیرص 87

[7] شایگان، داریوش،(2535) بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ اول، تهران: انتشارات امیرکبیرص 97

[8] شایگان همان ص 96

[9]جهانبگلو، 1374 :146 .

[10] شایگان، 2535 ص14 .

[11] شایگان 2535 همان ( همـان: 15 -14)

[12]  جهانبگلو، 1374 :146

[13] شایگان، 1350 :14 .