جهان شناسی ایران و غرب بخش سوم

نمونه‌هایی از جهان بینی اسلامی

پاره ای را باور بر این است که: در دین اسلام نسبت به سوالات هستی شناسی هر انسانی پاسخ دقیق گفته شده وقتی به قرآن مجید که کتاب آسمانی این مکتب است نگاهی بیندازیم، خواهیم دید که اسلام در برابر سوالات اساسی از قبیل چگونگی آفرینش جهان، پدیده‌های طبیعی و فراطبیعی، و روابط حاکم بین آنها و اینکه آخر انسان چه خواهد شد و این این قافله عزم کجا دارد؟ رابطه انسان با خدا چگونه باید باشد؟ و غیره، بی‌پاسخ نشسته و با دلایل محکم عقلی به پاسخگویی می‌پردازد.

 در اینجا به نمونه‌ای از جهان بینی اسلام می‌پردازیم.

عالم غیب و عالم شهادت

از دیدگاه اسلام، موجودات در همین موجوداتی که ما می‌بینیم منحصر نمی‌باشد بلکه علاوه بر این موجودات عادی مانند انسان، حیوانات، گیاهان، کوهها و... یک سری موجوداتی هستند مانند خدا، فرشتگان، عالم برزخ و جنها که به دلیل جسمانی نبودنشان ما توانایی دیدن‌شان را نداریم. که این نوع نگاه به عالم هستی مهمترین تفاوت این مکتب با مکاتیب دیگر است که در پاسخگویی به چنین سوالاتی درمانده مانده‌اند. در حالیکه قرآن کریم اعتقاد به عالم غیب را نخستین ویژگی پرهیزگاران بیان می‌دارد، در آیه دوم و سوم سوره بقره می‌خوانیم که "این است کتابی در (حقانیت)آن هیچ شکی نیست و مایه هدایت تقوا پیشگان است آنان که به غیب ایمان می آورند." که در واقع پیش شرط هدایت انسانها را ایمان به غیب می‌داند.^[1]

به این ترتیب مشاهده می شود که یک تفاوت عمده بین جهان شناسی ایران باستان و اقوام یونانی باستان  و هم چنین جهان شناسی ایران دوره اسلامی وجود دارد که خلاصه آن چنین است:

-        در یونان باستان – بینش تازه ای به نام فلسفه پدید آمد که همراه خود جهان شناسی تازه ای را شکل و رواج داد که همان تفکر فلسفی عقلانی بود. این تفکر و اندیشه تازه سبب شد که یونانیان جهان بینی خود را که اسطوره ای و آسمانی و متکی به تخیلات جادویی و نیروهای رب النوعی بود را رها کرده و برداشت خود را به سوی کنکاش های علمی و منطقی سوق دهند. این تحول فکری در دو دوره در یونان اتفاق افتاد. یک بار پس از پیدایش سوفسطیان و فلاسفه سه گانه سقراط – افلاطون و ارسطو و دیگران در یونان باستان در دوره قبل از میلاد و بار دوم در دوره رنسانس اروپا در قرن پانزدهم شانزدهم میلادی رخ داد. این جهان شناسی سبب دگرگونی و توسعه کشورهای اروپایی و آمریکای شمالی شده است.

-        اما گیتی شناسی در ایران باستان که قبل از زردشت  همانند سایر اقوام بابل و مصر متکی به کل کائنات تابـع یک قانون ازلـی و ابـدی شـناخته می شـود. ایـن قانـون، بـر کل نظـام هسـتی، از طبیعـت و جامعـه گرفته تا جانـدار و بی جـان حاکـم اسـت. با وجود آشنایی ایرانیان با فلاسفه یونانی، تغییر و دگرگونی خاصی در باور ایرانیان پدید نیامد و متفکران ایرانی از باورهای یونانی برای تشریح و تبلیغ باورهای اسطوره ای خود بهره گرفتند و نـه بـرای گـذر از ایده های اسطوره ای بـه جهان شناسـی فلسـفی. درنتیجـه، جهان شناسـی ایرانـی، کیهان شناسـی اسـطوره ای را نوسـازی کـرد و بـه تکامـل خـود ادامـه داد؛ امـا با همان سـاختاری کـه در اسطوره شناسـی تکویـن پیـدا کـرده بـود. در دوره اسلامی نیز، جهان شناسـی و اندیشـه ی سیاسـی بدون نوسازی و یا بازسای به همان شیوه پیشین ادامه یافت. و تفکر علمی و فلسفی جایگاه معتبری در ایران به دست نیاورد.

-         

 نتیجه‌گیری محـور بحـث ایـن نوشته، آشنایی با جهان شناسـی در یونـان باسـتان و ایـران بـا وجهـی مقایسـه ای بـود. اندیشـه ی سیاسـی در هـر تمدنی بـا جهان شناسـی آن تمـدن، پیونـدی انـدام وار دارد. قصد نوشته حاضـر، آن بـود که در یونان باسـتان، به شـرحی کـه گذشـت، دانـش تـازه ای بـه نام فلسـفه شـکل گرفـت کـه همراه خـود، جهان شناسـی تـازه ای را شـکل داد. فلسـفه و بـه همـراه آن فلسـفه ی سیاسـی، نخسـتین بـار در یونـان بـا یـک جریـان بـزرگ روشـنگری پـا بـه وجـود گذاشـت.

ظهـور فلسـفه متضمـن پشـت سـر گذاشـتن دنیـای اسـطوره یـا جهان بینـی اسـطوره ای بـود. فلسـفه در برابر اسـطوره که سـاختارش را کیهان شناسـی تشـکیل مـی داد، بنایـش را بـر نوعـی وجودشناسـی فلسـفی قـرار داد. فلسـفه با مضمـون «وجود مـن هـو وجـود»، خـود را از کیهان شناسـی اسـطوره ای کـه بـا تصـورات اقـوام بـدوی مبتنـی بـر »زنده پنـداری» تخیلات جادویـی و تبدیـل نیروهـای طبیعـی بـه انـواع رب النوع هـا بـود، جـدا کـرد و نگرشـش را بـا جسـتجوهای علمـی در علـوم طبیعـی هماهنگ کـرد.

 این نگرش کـه ابتدا بـا عصر روشـنگری یونان باسـتان پیوند داشـت، بعد از رنسـانس اروپـا با عصر روشـنگری اروپا پیونـد خـورد و بـار دیگـر از اسـاس در مسـیر تحول قـرار گرفت و فلسـفه ی سیاسـی و اندیشـه ی سیاسـی جدیـد را پدیـد آورد. مجمـوع جریان هایـی کـه در یونـان باسـتان پدیـد آمد و بـه پیدایش فلسـفه، منطق ارسـطویی و نگـرش نـو به وجودشناسـی منجر شـد، ولی این دگرگونی هیچگاه در ایران باسـتان پدید نیامـد. ایرانیان که پیش تـر بر تحول اندیشـه در جهـان باسـتان، از جملـه یونـان باسـتان، تأثیـر گذاشـته بودنـد، در دوره ی یونانی مآبی بـا فلسـفه ی یونـان آشـنا شـدند و از آن بهـره گرفتنـد، امـا آن را بـرای نوسـازی جهان شناسـی از دیدگاه کهن خـود که متکی بر جهان بینی اسطوری بود بـه کار بردنـد، نـه بـرای گـذر بـه جهان شناسـی فلسـفی متکی بر عقل گرایی. درنتیجـه، جهان شناسـی ایرانـی، کیهان شناسـی اسـطوره ای را  به ترتیبی نوسـازی کـرد و بـه تکامـل خـود ادامـه داد؛ امـا با همان سـاختاری کـه در اسطوره شناسـی تکویـن پیـدا کـرده بـود. در دوره اسلامی نیز، جهان شناسـی و اندیشـه ی سیاسـی همـراه بـا تحـولات قابـل توجـه، پیش فرض هـای کیهان شناسـی پیشین را ادامـه داد.

مخیله(پندار) جمعی ایرانیان پیوند میان دین و دولت را به عنوان یکی از عناصر ثابت خود تا به امروز به میراث گذارده است. این تفکر در مورد همه دولت ها و حاکمان ایران زمین اعمم از کاردان، نادان، ظالم، عادل، خدمتگذار و تخریب گر  از جمله متجاوزان و غارتگران کشور، در همه حال و در همه دوران پای بر جای بوده است.

این بینش و نگرش ایرانیان در طول تاریخ به سبب وقوع حوادث و رویدادهای تلخ و زیان بار دوام و استحکام یافت و تبدیل به بنیان و اساس اندیشه های ایرانی شد. برای بسط و گسترش موضوع به نظریه داریوش شایگان متفکر شرق شناس ایران در رابطه با تفکر ایرانی در مورد بینش شرقی و فلسفه گرایی غرب که از علل عقب ماندگی در علوم و فنون در ایران است و سبب بحران معنوی در غرب می باشد، می پردازیم:

عقب ماندگی به دلیل فرهنگی از دیدگاه داریوش شایگان

دلایل پیش گفته در مورد عقب ماندگی ایران همچنان که در محتوای آنان نهفته است همه معلول هستند و نه عامل. بلکه موانع پیشرفت کشورهای عقب مانده همان گونه که متفکران زیادی به آن اشاره کرده اند توسعه نیافتگی در زمینه های آ زادیهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی است که ناشی از خسران تفکر و اندیشه های متکی به دانش علمی و فلسفی در میان مدیران، سیاستمداران و اندیشمندان  و هم چنین مردم این کشورها است.

داریوش شایگان که خود یک ایرانی سنت‌گرای شرقی مدرن  است بر تفاوت جوهری فلسفه و علم غربی با بینش شرقی تاکید می کند.  وی بر این باور است که: بر خلاف فلسفه و علم غربی که مطلقا بر عقل باوری تاکید دارد و از ایمان دینی منفک است، فلسفه و علم شرقی مبتنی بر مکاشفه و ایمان دینی است. جای گزینی عقل به جای مکاشفه – در غرب- نفی ارزش های متافیزیکی و جایگزینی جامعه مدنی به جای نظام مذهبی را به دنبال آورده است. وی همچنین ریشه بحران معنوی غرب را نیز در همین مسئله می بیند. ^[2] وی معتقد است که غرب در دوران اخیر چهار حرکت نزولی را طی کرده است:

１-      تکنیکی کردن تفکر ２-   دنیوی کردن عالم ３-   طبیعی کردن انسان ４-  اسطور زدایی

وی این بحرانها را در انحطاط فرهنـگ، غروب خدایان، مرگ اساطیر و سقوط معنویت، میداند که موجب شـد، از هـر سـو علیـه اختناقی که بیماری تولید اقتصادی در جامعۀ مصرف ایجـاد کـرده اسـت، فریـاد اعتـراض برخیزد.^[3] اگر غرب به بن بست رسیده، لااقل به این بن بست آگاه است و درحـدود صـدوپنجاه سال است که شاعران و متفکران غرب از عصر پریشان خاطری، از بحران معنوی، از مـرگ اساطیر، از غیبت خـدا و از بیمـاریهـای مـوروثی مسـیحیت دم مـیزننـد ^[4]

شایگان توصیه می کند: از آن جا که این چهار حرکت در جهت بطلان باورهای آسیایی است. بر روشنفکران آسیایی است که از آن ها پرهیز کنند و برای شکوفایی دوباره آسیا نه به تقلید و پیروی از غرب که به پیوند با خاطره ازلی و ارزش های بومی خود بیندیشند. به گمان شایگان پذیرش تکنیک غربی لزوما در افتادن به گرداب بحران معنوی غرب را نیز در پی دارد چرا که غرب یک کلیت تجزیه ناپذیر است و بین علم و فن آن با فرهنگ مادی مبتنی بر آن هیچ جدایی نیست.^[5]  

او در مورد شرق فراتر از این سخن گفت. او در پاسخ به این که آیا شـرق براستی وجود دارد؟ میگوید که تصور میکنم که باید از شرق ما و نه از شرق واحد سخن گفت. زیرا شرق غربی، شرق ایران، شرق هندی، شرق چین و شرق ژاپن وجود دارند کـه با یکدیگر تفاوت بسیار دارند ... محیط زیست این شرق به عنوان شرق به عنـوان نحـوه ی وجود باقی میماند، آنجا که وی میگوید علی رغم تفاوتهـای عظـیم ایـن جهـان مـا و

ویژگیهای فرهنگی که چین را از ژاپن یا از هند متمایز میسازد، شاید نوعی شیوه ی بودن وجود دارد که شاخص مشترک همه این شرقهاست. همچنـین ضـرب آهنـگ خاصـی در قبال طبیعت و زندگی وجود دارد که پژواک آن را میتوان نزد چینی، ژاپنی، ایرانی و هندی  باز یافت.^[6]

به این ترتیب وی غرب جغرافیایی، غرب جهان بینی و غرب تاریخی را در برابر شرق معرفت اشراقی وشرق به عنوان یک نحوه ی وجود مطالعـه مـی کنـد. اگـر برخـی غـرب را جغرافیـایی، فرهنگـی، ایدئولوژیکی، فلسفی و تکنولوژیکی تعریف میکنند تعریف شایگان از آنها متفاوت است. او مینویسد که غرب گذشته از منطقه جغرافیایی یک جهان بینی هم هست که بر دو هزار و پانصد سال تاریخ تکیه دارد.^[7]

شایگان در مورد علم شرق و علم غربی  چنین می گوید:. در مورد تمایز علم غربی از علـم شـرقی در مـورد آنچـه مربوط به علم در مشرق زمین است شایگان معتقد است کـه «علـم در تمـدنهـای بـزرگ آسیایی اعم از اسلامی و هندو و بودایی همواره تابع دیانت و فلسفه بوده است. علم هرگز این استقلال و تصرفی را که در فرهنگ مغرب زمین منجر بـه عصـیانش بـر علیـه دیـن و فلسفه گردید و انسان را مبدل به فرمانروا و صـاحب کائنـات گردانـد، بدسـت نیـاورد. در  حالی که تفکر علمی تکنیکی غرب توانست بروید و عـالمگیـر شـود، خـود دال بـر زوال تدریجی دیانت و فلسفۀ الهی است. او ادامه میدهد: در شرق علم هرگـز بـه معنـای علـم جدید غربی پدید نیامد زیرا که عالم هرگز دنیوی نشد و طبیعت از روحی که حاکم بـر آن بود، منفک نگشت و تجلیات فیض الهی از صحنه عالم روی برنتافت.»

 شرق هرگـز فلسـفه تاریخ به وجود نیاورد زیرا که وجود هرگز چون در فلسفۀ هگل به صرف فاعلیت و به یک سیرو فراشد تحویل نشد. ظهور عالم همواره برای ما شرقیان ظهور بیچون و چند حقیقتی است که در حین ظهور مستور است. از همین روست که عرفان اسلامی اشاره به نور سـیاه میکنند ودر اساطیر هند عالم همچون بیضه ای زرین روی آبهای اولیه می غلتـد. ایـن در حالی است که فلسفه غرب به نحو دیگری است.

اگر فلسفه غربی سئوالی است در جهـت موجود و وجود  اگر فلسفه به پرسش چرا پاسخ میدهد، در تصوف اسلامی پرسش کننـده خداست و انسان جواب میدهد. پاسخ انسان به پرسش- السـت بـربکم -خداسـت و پاسـخ انسان در واقع عهدی است که در روز الست بین خالق و مخلوق بسـته شـده اسـت.

ایـن جواب همچنین ذکر نام اعظم است و ذکر علاج و درمانی است کـه خداونـد در شـفاخانه قرآن از برای درمان بیماری نسیان و غفلت تجویز کرده است. این جاست که یـاد و تـذکر نسبت به اصل (خاطره ازلی) و تأمل و تفکری که ما را متذکر سازد، اهمیـت پیـدامی کنـد  .^[8]

به هر حال عمده ترین دلنگرانـی شـایگان حفـظ هویت فرهنگی ایران بود. برای همین شناخت و مورد پرسش قرار دادن موجودیت و تمدن ایرانی در گرو ایـن دو اصـل اسـت. مـورد پرسـش قـرار دادن، رابطـه لازم و ملزومـی بـا متدولوژی داشت چرا که از نظـر وی مـورد پرسـش قـرار دادن یعنـی اتخـاذ روش تفکـر فلسفی، فقط با این روش است که میتوانیم به ماهیت تفکر غربی و هویـت خودمـان پـی ببریم ^[9]

سپس مورد پرسش قرار دادن یعنی انتخاب یک متـدولوژی و انتخاب متدولوژی یعنی دستیابی به ماهیت تفکر غربی و هویت ایرانی است.

ویژگی تفکر فلسفی نیز موجب میگردد که شایگان بدان توجه ویژه ای داشته باشد. چرا که در این تفکر پاسخ پرسش معلوم نیست چه اگر معلوم بود پرسش را پیش میکشـید بـه مبدأ الهام بخش که ملتزم وحی است و پاسخ را پیش از پرسش در دسترس مـی گـذارد. از نظر وی علوم طبیعی و اجتماعی نیز نمیتوانند چنین پرسشی را مطرح کننـد، زیـرا علـوم، مسایل را فقط در قلمرو صلاحیت و درمحدودۀ توانایی خود بررسی میکننـد و چگـونگی امور را تعیین میکنند و نه چراییشان را.

پس طرح مساله تقدیر تاریخی تمدنهای آسیایی قهراً یک مساله فلسفی است و شیوه ی پرسش آن نیز غربی. از نظر وی ما فقط با در اختیار گرفتن سلاح همان تفکر (غـرب) کـه شـیوه ی پرسـش و روش تحلیـل و انتقـادی اسـت می توانیم بر [سیطره تفکر غرب] ... چیره شویم و احیاناً نحوه رسوخش را دریابیم. اصـولاً در طرح چنین مسایلی، احکام قبلی را که مترتب بر فلان بینش شرقی یا فـلان ایـدئولوژی غربی هستند باید از خود دور سازیم و بکوشیم که نتایج از پرسش برآیند نه برعکس.

چرایی گزینش روش فلسفی

شایگان در مورد چرایی گزینش روش فلسفی مینویسد، سبب اختیار کردن ایـن روش این است که در طرح مساله تقدیر تاریخی تمدنهـای آسـیایی، پاسـخ از پـیش داده نشـده است و ماهیت آن نیز مجهول است ... به عبارتی ماهیت مساله و نحوه پرسش تعیین کننده شیوه تفکر است وگرنه به جای جستجوی علل، احکام آماده از پیش را اختیار میکـردیم و از طرح سئوال پرهیز می کردیم .^[10]

به این ترتیب چرایی گزینش فلسـفی ما را به این مساله رهنمون میسازد که به جای نسخه های پیچیده شده و آماده و افتـادن در چاه جزمگرایی به جستجوی علل بپردازیم. ما درکجای تاریخ قرار داریم: وی در ایـن بـاره مینویسد: «ما هنوز دوره اعتقادات ساده لوحانـه قـرن نـوزدهم را مـیگـذرانیم و بـا چنـان خوشبختیای از آینده علم میگوییم که انگار انتظار مسیح آخر الزمان را میکشیم. دوگانگی بیمارگونی که میدان کشمکشهای دو وجه متناقض وجودی ماست کوششهـای مـا را فلـج میکند، مانع تحرک ما میگردد و راه را بر شکفتگی فکریمان می بنـدد^[11].

مـا مشرق زمینی ها در واقع در برزخ بی ثباتی و بی قراری که ... ما را آسیب پذیر و واکنش هایمـان را غیر قابل پیشبینی میسازد گرفتار شده ایم و میـان ایـن دو قطـب نوسـان مـی کنـیم: میـان لاتوتسه و مارکس، میان رفتار جوانمردانه سامورایی ها وخشونت اقتصادی.

جایی که نیروهای خلاق منفعل شوند بروز همه گونه احوالی ممکن میگـردد، حتـی غیـر محمتـلتـرین شـان. شایگان در ادامه میپرسد آیا میتوان سازش میان این دو وجـه وجـودی کـه یکـی مـا را بـه امنیت اجتماعی یک ایدئولوژی معین و غایات و وسایل محدود دعوت میکند و دیگـری مـا را به گفته لاکهارت به کویر هستی یا به گفتۀ حافظ به بانگ جرس میخواند ایجاد کرد؟

پاسخ شایگان این است که اگر این معما را بگشایم و یا لااقل این سئوال را مطرح سازیم، آنگـاه تـا حدی خود را دریافته ایم . ^[12]او ادامه میدهد: در واقـع بـرای ایـن کـه بدانیم چگونه می توانیم از بحران خارج شویم، باید بفهمیم در چه دوره ای بسـر مـی بـریم. از نظر ایشان هم غرب در دورۀ فترت است و هم ما. ولی میان دورۀ فترت ما با غربـیهـا فـرق وجود دارد. فرق عمده این دوره در هشیاری عمیق غربیان نسبت به برد و بعد اضطراب انگیز مساله و هشیاری ما نسبت به آن است. دیالکتیک منفی بـه نفـی نفـی مـی انجامـد. ایـن نفـی هشیارانه و آگاهانه صورت می گیرد ... از طرف دیگر، ظهور مرحله آخر نیهیلیسم مصادف بـا جهش پارسایانه متفکران جمهوری است که میکوشند از ورطه این نیسـتی راهـی بـه جـای دیگر بیابند ^[13]

شایگان در این زمینه بـه سـه راهـی کـه یاسـپرس (ایمـان فلسفی) هایدگر (باز یافتن حقیقت وجود) و تیلـیش (ارتبـاط بـا مسـیحیت) رفتـه انـد، اشـاره میکند. راههایی که این متفکران برگزیده اند را خارج از بستر تاریخی فلسفه می داند، که بیشتر رنگ عرفان و جهش ایمانی را دارد تا تفکر صرفاً منطقی ـ فلسفی.

 ایـن در حـالی اسـت کـه دوره فترت ما مرحله برزخی نه این نه آن است اما نـه ایـن و نـه آن مـا حاصـل یـک تـوهم مضاعف است: گمان میکنیم که هم غرب را مهار میکنیم و هم هویت خود را نگاه می داریم .... درحالی که ما هنوز به آن هوشیاری بیمارگونه وجدان غربی نرسیده ایم. توهم مضاعف کـه در اصل غفلت از این و آن است موجب مـیشـود کـه عقـب مانـدگی مـا نسـبت بـه غـرب عقب ماندگی تاریخی حتی در قلمرو آگاهی باشد، چرا که نقطه پایان نیهیلیسم عجین بـا سـیر خود تاریخ است و ما نسبت به تحول این تاریخ یک مرحله عقبیم و در نتیجه از هشیاری کـه همراه تحول تاریخ میآید، محروم. این که پس چرا با این توضـیحات ایـن دوره دورۀ فتـرت است، پاسخ شایگان آن است که دورۀ فترت روح زمان است. روح زمانهای که هیچ تمـدن و هیچ فرهنگی از گزند آن مصون نیست. وی بلافاصله اختلاف آگاهی و فاصله تاریخی ایـران و غرب را یادآورمیشود. ایـن زمانـه زمانـهای اسـت کـه وی از قـول هایـدگر آن را «زمانـه حسرت » میداند. یعنی دیگر نبودن خدایان گریخته و هنوز نیامدن خـدایی کـه خواهـد آمـد، ولی ما چه؟ اما ما در زمانه ی عسرت هستیم یا غیبت کلی خدایان اگر نه پـس کجـا هسـتیم؟ پاسخ شایگان این است که ما در دوره احتضار خدایانیم. در دوره احتضار، بقایـای معتقـدات ناشی از میراث هنوز پایداری میکنند و علی رغم ضعفشان هنوز علت بسیاری از انگیزه هـای ناآگاه ما هستند. همچنان که گفتیم وی این دوره را دوره توهم مضاعف نام نهاد. با این حـال از نظر شایگان نیهیلیسم در خانه ما نیز نفوذ کرده است غروب خدایان مـا نیـز قریـب الوقـوع است. از این منظر ما در دوره گذاریم؛ حالت برزخی ما مرحلـه گریـز و بازگشـت اولوهیـت نیست. زیرا خدایان ما در احتضارند و هنوز کـاملاً نگریختـه انـد ... در فاصـله بـین احتضـار خدایان و مرگ قریب الوقوعشان جای گرفته ایم. نه ایمان مولوی را داریم و نه تجربۀ هولناک کافکا را، نه دنیای رنگین رضا عباسی را میشناسیم نه روح جنون زدۀ وانگوگ را، نه خلـوت با خود داریم و نه تنهاییم، نه توکل به خدا داریم و نه مدعیش هستیم، نه مجهز به تسـلیمیم و نه مسلح به قدرت هیولایی نفی؛ بی هویتی اکنون هویت ماست.

---

[1] معارف اسلامی 1و 2، ناشر نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاهها، چاپ دهم پائیز 1377 به نقل از- رشد شبکه ملی مدارس

[2] بروجردی مهرزاد - کتاب روشنفکران ایرانی و غرب – ترجمه جمشید شیرازی ناشر فرزان ۱۳۷۷-ص 230-231

[3] شایگان، داریوش،(1350 )آسیا در برابر غرب، انتشارات امیر کبیر ص 168

[4] شایگان همان 1350 ص 169

[5] بروجردی همان ص 232-233

[6]  شایگان، داریوش،(2535) بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ اول، تهران: انتشارات امیرکبیرص 87

[7] شایگان، داریوش،(2535) بت های ذهنی و خاطره ازلی، چاپ اول، تهران: انتشارات امیرکبیرص 97

[8] شایگان همان ص 96

[9]جهانبگلو، 1374 :146 .

[10] شایگان، 2535 ص14 .

[11] شایگان 2535 همان ( همـان: 15 -14)

[12]  جهانبگلو، 1374 :146

[13] شایگان، 1350 :14 .

تفاوت جهان بینی ایران - اروپایان و چین

جهان سرزمین قوم و قبیله های گوناگون بوده و هست. ساکنین جهان طی قرن های متمادی دگرگونی شده اند و در طی این مدت طولانی مردم با افکار و اندیشه های متعدد و متفاوت آشنا شده و آن ها را آزموده اند. هر بخش از دنیا برای خود یک بینش و نگرش متفاوتی را برگزیده و آن را به کار برده و در آن حک و اصلاحاتی انجام داده اند و ماحصل آن – جهان بینی – است که اینک به کار می برند.

تاریخ جهان حاصل دگرگونی های حاصل از به کارگیری این جهان بینی هاست. چون این مکتب، باور، بینش و نگرش جهان بینی مادر و بنیاد ومایه زایش و ایجاد و به کارگیری سایر اندیشه های رایج در بین ملت هاست. بدون توجه به جهان بینی ملت ها، نمی توان ارزیابی درستی از فرهنگ و باور آن ها داشت. به همین دلیل اولین بخش مورد توجه در این نوشته ها به معرفی -جهان بینی رایج بین ایران – غرب(یونان - روم - اروپاییان) – و چین در شرق خواهیم پرداخت که در پناه آن بتوانیم سایر فلسفه ها و باورهای موجود به ویژه در ایران گفتگو داشته باشیم.

جهان بینی ایرانیان

جهانبینی یعنی مجموعه ای از بینشها، تفسیرها و تحلیلها درباره جهان و جامعه و انسان می باشد که: جهان چنین است یا چنان، انسان چنین سرنوشت و طبیعتی دارد، مختار است یا بی اراده، چه هدفی را تعقیب میکند ؟ و مسیر نهایی اش کدام است ؟.

پس جهانبینی دریافتی از هستی است آنچنانکه هست، و در منطق صوری ارسطویی به حکمت نظری معروف است، و به الفاظی ساده تر جهان بینی یعنی معرفت و شناخت جهان، انسان و زندگی است.^[1]

قدیمی ترین تفکر چینی به هزار سال پیش از میلاد نسبت داده می شود که یک اندیشه اسطوره ای بود که به دو نیروی مثبت و منفی معتقد بودند، همانند باور زردشتی که به نیکی و بدی باور دارند. بر اساس آن همه موجودات در جهان هستی از روابط متقابل دو نیروی محرک پدید آمده اند که یکی (یانگ Yang) که همان نیروی نرینه و مثبت است و دیگری همان نیروی مادینه (یین Yin) میباشد، که منفی است.

برای مثال آسمان که نیروی «یانگ» را نمایان می کند از یک طرف و زمین که نشان دهنده نیروی «یین» است.  پس این دو در آسمان و زمین – خورشید و ماه – روشنی و تاریکی – زندگی و مرگ – هستند.^[2]

کیهان شناسی و جهان شناسی ملحوظ در آن هم در ایران و هم در  چین از نظام اساطیری برخاستند، اما جریان رشد و تکامل آ نها هر یک در بستر متفاوتی قرار گرفت. در چین جهان شناسی و اندیشه ی سیاسی در درون سنتی پرورش یافت که به سنت فرزانگی مشهور است؛ در حالی که در ایران سنت دینی بستر اصیل تکامل معرفت و اندیشه جامعه ایرانی قرار گرفت.

سنت فرزانگی در چین نوعی جها ن بینی  را رشد داد که جهان بینی اخلاقی نامیده می شود؛ در حالیکه در ایران نوع دیگری  از جهان بینی شکل  گرفت که جهان بینی دینی خوانده می شود. در مقام مقایسه می توان گفت در غرب (یونان ، روم، اروپا) نیز نوع سومی از جهان بینی پدید آمد و رواج یافت که به جهان بینی «فلسفه و ماوراءالطبیعه»به معنی اخص شهرت یافت. میتوان به این ترتیب گفت در مسیر تکامل سه تمدن چینی، ایرانی- اسلامی و غربی  ما با سه نوع جهان بینی – اخلاقی (چینی) - دینی(ایرانی) و فلسفی(غربی) رو به رو هستیم که هر یک سنخ متمایزی را می سازند.

در چین اندیشه ی  سیاسی اساسا بر جنبه های عملی تمرکز داشت و به اندیشه ورزی در حوزه نظری عنایت زیادی نداشت. در چین اخلاق عملی همان جایگاهی را در نظریه پردازی داشت که در غرب فلسفه و در ایران – الهیات و عرفان داشتند.

اگر اندیشه یونان باستان و در جمهور افلاطون – قدرت با فلسفه پیوند یافت و در ایران مشروعیت حکومت با  باور های دینی و با منشاء الهی شکل گرفت..و در چین قدرت با اندیشه های کنفوسیوس مانوس و همسان است.

 اندیشه‌های کنفوسیوس، اندیشه‌هایی دینی نیست، بلکه اندیشه‌های وی مربوط به فلسفه، اخلاق، فرهنگ و کشورداری است. در واقع، کنفوسیوس در عرصه‌های مختلف اندیشه‌های خاص خودش را داشت؛ مثلاً  باور و اندیشه چینی در عرصه سیاسی عقیده داشت کشور را باید با اخلاق و آداب خوش و نه به زور ارتش، اداره کرد. و در عرصه فلسفه  ایده کنفوسیوس بر این ‌است انسان‌ها شخصیت‌های ذاتی نزدیک به هم دارند و بر اثر تفاوت در سطوح تحصیلی و محیط‌های زندگی، سرنوشت آن‌ها با یکدیگر «متفاوت» می شود؛ بنابراین، او مدعی بود که هر نفر باید تحصیلات مناسب کسب کند.

 این اندیشه در زمانی مطرح و گفته می شود که در چین فقط اشراف حق درس خواندن داشتند، بنا بر این عرضه این - ایده - بسیار ارزشمند و چشمگیر بود. او خودش هم به اجرای این اندیشه پرداخته و آموزشگاه‌های فراوانی ایجاد کرد و هزاران شاگرد را با دریافت مبلغ بسیار کمی شهریه، تربیت کرد. خلاصه این که اندیشه‌های او بسیار فراگیر و گسترده‌است و آنچه محور یا هسته مکتب او است، امروز هنوز هم از جمله موارد بحث‌انگیز است.

در کنفوسیانیسم رابطه آسمان و زمین پس از خلقت قطع می‌شود و خداوند امور انسان را به دست خود انسان می‌سپارد تا به برکت عقل و حکمت راهی برای خود انتخاب کند در نتیجه تاملات فلسفی راهگشای امور عالم است.نه آسمان و ایده های آخرتی و اسطوره ای.

هدف اصلی فلسفه چینی این نبود که جهان را بشناسد، بلکه می خواست که انسان را به شان و بزرگی برساند.^[3] بدین ترتیب در بررسی اندیشه چین باستان و تارخ فلسفه سیاسی چین، باید در نظر داشت آموزه های فرا طبیعی خود به خود آموزه های اخلاقی بودند و مسائل عقلانی خود به خود مسائل اجتماعی – سیاسی به شمار می رفتند. این باورها سبب پیدایش شیوه حکومت ها را رقم زد.

-        -  در جمهور افلاطون یونانی «فیلسوف شاه» و

-        -  در حکمت چین «فرمانروای صالح و اخلاق مدار» و

-        -  در ایران باستان «شهریار الهی» زمامداری مطلوب را در اختیار دارند.

 پیدایش فلسفه در یونان باستان

پیش از دست یافتن به دانش تاریخی،یونانیان فقط ‌‌شعرحماسی‌ و سرودهای اساطیری همری (شاعر حماسه سرای یونان) داشتند؛ به صحّت آن منظومه‌ها«اعتقاد بی‌چون و چرا»داشتند؛آنها را‌ نه‌ تنها‌ حاوی اخبار راست و درست می‌دانستند، بلکه«اسناد معتبر تاریخی»می‌انگاشتند،تا آنجا که در اختلاف سیاسی‌ بر سر مرز و خاک،سراغ همر می‌رفتند به عنوان حجّت و«گواه معتبر». داستان‌های حماسی تا پایان سدۀ‌ هفتم‌ هنوز بارور بود-پس از آن هم تداوم یافت.

برخی از دانشمندان نامدار فرهنگ کلاسیک(از جمله گیلبرت موری) بیهوده کوشیده‌اند برای اساطیر همری پایۀ عقلانی بیابند. این برداشت تا این حد‌ پیش رفت که اسوین موری گوید:اساطیر«فعالیت آفرینندۀ تصور آزاد است در جهت نظام بخشیدن به تجربۀ[آدمی].به آن معنی،تاریخ اسطوره است،فلسفه اسطوره است و هنر اسطوره است».

او‌ در‌ جستجوی مأخذ عقلانی اساطیر، به سخن ارسطو استناد نموده که گفت:«هر چه پا به سن می‌گذاریم بیشتر عاشق اساطیر می‌شوم».

نخست این نکته را روشن کنیم که ارسطو در سلیقۀ خودش آزاد‌ بود‌. امّا سلیقۀ شخصی او،خاصّه آنگاه که پا به سن گذارد، ابدا مرجعیت عقلی و تاریخی ندارد.امّا آن اساطیر همری تعلّق به عصر شور و جنون داشت؛ آن رب النوعان هم قربانی‌ انسان‌ را طلب می‌کردند؛و یـونانیان هم به تحقیق تا سدۀ هفتم به احتمال تا سدۀ ششم انسان را قربانی همان ارباب انواع می‌کردند؛ آن«عصر زرین»همری هم چیزی نیافرید - جز موهومات ذهنی‌ خلاف‌ عقل‌ و خلاف دانش و طبیعت.

اراتوستنس جغرافیدان و کتابدار کتابخانۀ‌ اسکندریه‌، به‌ هوشمندی دریافت که دانش آن شاعر(هومر) محدود ‌ ‌به کیفیات و احوال زمان‌ خویش بوده که«عصر جهل»بود.و آن عصر پیش از دانش تاریخی بود..

---

در این دوره یونانیان نه جدول وقایع داشتند ، نه سالنامه حوادث، نه مبدا محاسه سنوات تاریخی، نه حتی ترتب وقایع را در نظر می رفتند. این آشفتگی ذهنی در شعرهای حماسی همر هم نمودار است. اساسا یونانیان خط نداشتند که چیز بنویسند و یا به ثبت وقایع و سالنامه نویسی و وقایع نگاری بر آیند. در این جهات یعنی در کل دانش تاریخی، دو هزار سال از فرهنگ های سومری، مصری و حطی(هیتی) عقب مانده بودند. کنجکاوی ذهنی یونانی در حد همان منظومه های اساطیری بود که سینه به سینه و نسل به نسل انتقال می یافت و دل بدان خوش داشتند.

یونانیان وقتی هم که فن نوشتن را از فنیقیان در نیمه قرن هشتم پیش از میلاد از فنیقیان آموختند، به دو کار برآمدند: یکی تدوین منظومه های همری به زمان پیرسترات(اوایل سده ششم). دوم تنظیم سلسه انساب (شجره نامه). مایه افتخار سران قوم و خاندان های یونانی این بود که تبار خویش را به قهرمانان تروایی و عصر «جنگ و خون» برسانند و به علاوه با رب النوعان خویشاوندی یابند. از این رو کار نسب نویسی نیز الزاما آمیخته به مجعولات بود و کمتر ارزش تاریخی داشت.[4]

پیدایـش فلسـفه و فلسـفه ی سیاسـی در یونـان باسـتان در تمایـز از اسطوره شناسـی، از چرخش گاه هـای بـزرگ اندیشـه نه تنهـا در یونـان باسـتان، بلکـه در کل تاریـخ جهـان باسـتان محسـوب می شـود. ایـن رویـداد، پیونـد ناگسسـتنی بـا سلسـله تحـولات اجتماعی و سیاسـی در دوره ی خاصـی از یونـان باسـتان دارد. از جملـه ایـن تحـولات، پیدایـش شـرایطی بـود کـه همراه شـد با شـکل گیری نظام دولت شـهری در عرصه ی سیاسـی یونان، مشـارکت وسـیع شـهروندان در سیاسـت، بـروز تلاطم هـای بـزرگ سیاسـی به صـورت چرخـش پیاپـی نظام سیاسـی دولت شـهر از پادشـاهی بـه اشـرافی، الیگارشـی، خودکامگـی، دموکراسـی و نیـز حضـور مسـتمر مـردم در تصمیم گیـری بـرای سرنوشـت سیاسـی. مجموعـه ی ایـن تحـولات، بـه نوبـه ی خـود، بـه تغییـر نگـرش بـه قانـون و مبانـی مشـروعیت منجـر شـد. مشـارکت شـهروندان در اداره ی دولت شـهر، حاصـل ایـن مفهـوم بـود کـه قوانیـن امـری بشـری اند و منشـأ ماورایـی، صـورت ازلـی و ابـدی و وجهـه ی قدسـی ندارنـد. ایـن رویدادهـا نشـان داد کـه قوانیـن ناشـی از اراده ی مـردم بـرای تنظیم امـور زندگـی ایـن جهانی انـد.

اما این امور به سادگی صورت نگرفت.خصومت و کینه توزی عوام الناس با اهل دانش و فکر پدیده غریبی نیست. توده آتنی(یونان) بی فضل و هنر و دشمن فضل و هنر بود. تحقیق نویسنده کتاب «شهر سقراط» در بخش راجع به آموزش و سواد و کتاب – می نمایاند که اکثریت اعضای مجمع شهر سواد نداشتند، و بیشتر آنان که سوادی داشتند در حد نوشتن نام خودشان در کار رای گیری بود، و سواد خواندن نداشتند. اساسا کتاب خواندن اختصاص به اقلیت بسیار محدودی داشت. زهرخند تاریخ در این است که همان ابلهان تهی مغز قانون می نهادند که فیلسوفان نباید در باره اجرام کیهان چیزی بنویسند از آن که اهانت بر آن ها بود آثار آنان باید به آتش کشیده شوند و خودشان از شهر اخراج گردند، و سرداران و سیاستمداران به هر دلیلی تبعید گردند. این از عوارض اوکلوکراسی آتنی بود که گاه به غلط به «دموکراسی رادیکال» تعبیر می شود. عاقبت آن بساط هولناک، روی کار آمدن دولت «سی تیران» یا جبار بود- که بعضی از آنان شاگردان خود سقراط بودند که آن هم دولت پنجروزه بود.[5] و همین مردم در مجلس دموکراسی آتن رای به اعدام سقراط را صادر کردند.

سـازمان دادن دولـت بـر پایـه ی قوانینـی که توسـط مردم سـاخته می شـود و توسـط مـردم اعتبار می یابـد، یـک انقـلاب بـزرگ در زندگـی فرهنگـی و اجتماعـی مـردم نیـز بـود. در دولت شـهر اسـپارت کـه در آن نظـام حکومتـی اشـرافی حاکـم بـود، عقیده ی مـردم بـه ارزش های اسـاطیری به کنـدی دسـت خوش تحـول شـد، برعکـس در آتن کـه نظـام دموکراتیک، پایـگاه بزرگی داشـت، ایـن ارزش هـا سـریع تر تغییـر کرد. در اسـپارت، حقـوق الهی شـاهان که بـا اعتقادات اسـطوره ای پیونـد داشـت، در برابـر تحول، جان سـختی بیشـتری نشـان داد.

در کیهان شناسـی اسـطوره ای، نیروهـای اداره کننـده ی جهان، انبوهی از هسـتومندان صاحـب اراده بـا مقاصـد متناقـض، در قالـب خدایـان و اهریمنـان و پهلوانـان، نیمه خدا-نیمه انسـان، محسـوب شـدند. توجـه بـه مطالعات دقیـق طبیعـت و جریان های طبیعـی، نگاه ها را به سـوی عوامل مـادی در  دگرگونـی نظـام هدایـت کـرد. علمای طبیعی به جسـتجوی مـاده یا مـوادی برآمدنـد که این مـاده یا مـواد بنیادیـن، کل جهـان را می سـازند. آن ها در جستجوهایشـان به این شـناخت رسـیدند کـه ماده، فناناپذیـر اسـت و تنهـا می توانـد تغییر شـکل دهد.

فیلسـوفان طبیعـی چـون طالس، اناکسـیماندر و اناکسـیمانس، بـرای پیدایـش و زوال پدیده ها، قائـل بـه نیرویـی مـادی و نظمی درونـی بودنـد و می خواسـتند به جای تبییـن خیالی اسـطوره ای، قاعـده ی علمـی آن را پیـدا کننـد. در جسـتجوی مـاده ی نخسـتین )ماده المـواد(، طالـس، آب را به عنـوان «ریشـه ی اصلـی و زهـدان همـه چیز» مطـرح کـرد. او همچنین ایـن فکر را مطـرح کرد کـه همـه چیـز، یکـی اسـت. نیچـه می گویـد اگرچـه ایـن فرضیه غلـط اسـت، اما یـک فرضیه ی علمـی اسـت. طالـس، بـا طـرح ایـن نظریـه درواقـع از افق زمـان خود فـرا رفتـه اسـت.[6]

«اناکسـیماندر» واژه ی فوزیـس را از دنیـای اسـطوره بـه دنیـای مطالعـه ی فیزیـک آورد و آن را بـا نـگاه طبیعت باورانـه بـه کار بـرد تـا بـا آن از پیدایـش عالـم، طـرح فلسـفی بـه دسـت دهـد.«پارامنیـدس» نیـز پرسـش از وجـود را از ایزدشناسـی اسـطوره ای بیـرون آورد و آن را به عنـوان مفهومـی انتزاعـی بـرای تبیین هسـتی به کار بـرد ، به دنبال ایـن تحولات، الهیـات نیـز همچـون فلسـفه، بحث های خـود را درباره وجـود در قالـب مباحـث انتزاعی مطرح کـرد و بـه آن جنبـه اسـتدلالی و عقلـی داد.

عصر‌روشنگری‌یونان

برخـی از دانش پژوهـان از دو عصـر روشـنگری سـخن گفته انـد کـه یکـی بـه یونـان باسـتان در سـده های پنجـم و ششـم پیـش از میلاد و دیگـری به اروپای سـده ی هفدهـم و به ویـژه هجدهم اطلاق می شـود. ایـن دو عصـر روشـنگری از بسـیاری جهـات بـه یکدیگـر شـباهت دارنـد.

در مقدمه کتـاب «عصر روشـنگری» با رجـوع به تحلیل کاسـیرر^[7] آمده است: فرهنـگ عصـر روشـنگری یونـان و فرهنـگ روشـنگری سـده ی هجدهـم بـا وجود بیسـت و دو قـرن فاصلـه ی زمانـی، همانندی هـای بسـیاری دارنـد. ایـن وجـوه مشـترک عقلانی عبارت اند از:

-        چرخش اندیشـه به سـوی سرشـت درونی نفس؛

-        ارجحیت دادن به بررسـی تکوینی و تجربـی زندگـی روانـی انسـان،

-        پژوهـش دربـاره امکان شـناخت علمـی و محدودیت هـای آن،

-        علاقـه ی پرشـور به بحـث دربـاره امکان شـناخت علمـی و محدودیت هـای آن،

-        علاقه ی پرشـور بـه بحـث دربـاره مسـایل زندگـی فـردی و اجتماعـی،

-         و نیـز راه یابـی فلسـفه بـه فرهنـگ عمومی و ترکیـب جنبش هـای علمـی با جنبـش ادبـی»[8]

«تئودور کمپرتس» فیلسوف اتریشی- در اشـاره به کار فیلسـوف های طبیعی تصریح دارد که آنچه کار این فیلسـوفان را حائـز اهمیتـی دوران سـاز می کند، تنها دسـتاورد آن هـا در مطالعات علمی طبیعت نیسـت، بلکه بیـش از آن، تغییـر در نـوع نگرش انسـان به جهان و اسـطوره زدایی از جهان نگری بشـری اسـت.

 او معتقـد اسـت کـه در مراحل بلوغ فلسـفه ی طبیعـی، همه چیز و همه کـس در دادگاه عقل دادرسـی می شـود و دربـاره همـه ی مسـائل زندگی اخلاقـی، به تحقیـق و اسـتدلال پرداخته می شـود. نه تنها فیلسـوفان و سـخنوران، بلکـه شـاعران و تاریخ نویسـان نیـز بـا اسـتدلال ها و موشـکافی های خود، همـه را به شـگفتی می آوردند.[9]

تنهـا فیلسـوفان طبیعـی نبودنـد کـه در نهضـت فکـری عصـر روشـنگری یونـان نقش داشـتند، بلکـه علـم طـب نیـز در ایـن دوره، حرکت پرخروشـی داشـت. پژوهـش در علم طـب و تجارب پزشـکان هـم در فرآینـد دگرگون کردن الگوهای فکری متفکران از جمله فیلسـوفان سیاسـی سـهم به سـزایی داشـت. سـقراط می گفت که شـناخت روح، جـدا از کل طبیعت، میسـر نیسـت و برای اثبـات سـخن خـود، بـه روش بقراط اسـتناد می کنـد که معتقـد بود در مورد شـناخت بدن انسـان نیـز، همیـن اصـل حاکـم اسـت. چنان کـه سـقراط می گویـد، بقـراط عقیده داشـت که نخسـتین قـدم در شـناخت، ایـن اسـت که بپرسـید آیا طبیعـت موضوعی کـه می خواهیم دربـاره اش، دانش حقیقـی بـه دسـت آوریم، بسـیط اسـت یا جزء صور کثیر اسـت و اگر بسـیط اسـت، چـه نیرویی بـرای اثربخشـی در چیزهـای دیگـر دارد. درمورد صـور کثیر یا انواع نیـز باید هر نوع را شناسـایی کـرده و مشـخص کنیـم چگونه در اشـیاء دیگـر مؤثر می افتد یـا از آن هـا اثر می پذیـرد. این روش  بقراطـی در مقابـل روشـی قـرار می گرفت که بـرای مثال دربـاره معالجـه ی زکام، به سـراغ کائنات و اجـزای آن می رفت. [10]

 - ادامه دارد

«پژوهش و نگارش: نوروز دُرداری (فولادی)

---

[1] جهان بینی اسلامی -تألیف : مولوی عبدالملک ملازاده

[2] رجایی فرهنگ – تحول اندیشه سیاسی در شرق باستان – تهران نشر قومس 1372 – ص 172

[3] -John Koller, Oriental Philosophies, New York: Charles Surbiner's sons. 1985- p 245

[4] آدمیت فریدون – تاریخ فکر انتشارات روشنگران 1375 ص 216-217

[5] آدمیت فریدون – تاریخ فکر – روشنگران 1375 ص 135

[6] هایلنـد، دریـو.(1384 .)بنیادهـای فلسـفه در اسـاطیر و حکمت پیـش از سـقراط، ترجمه رضـوان صدقی نژاد و کتایـون مزداپـور، تهران: نشـر علمی.ص 128

[7] فیلسوف آلمانی

[8]   ::Cassirer, E. (1961). The Logic of The Humanities. Trans. C. S. Howe. New Haven: Yale University 

[9] کمپرتـس، تئـودور.(1375 .)متفکـران یونانـی، ترجمـه ی محمدحسـن لطفـی، جلـد اول، تهـران: انتشـارات خوارزمی.ص 425

[10] یگر، ورنر(1376 .)پایدیا،‌جلد دوم، ترجمه ی محمدحسن لطفی، تهران: انتشارات خوارزمی.ص 591