بالای کوه چهل مقام در شرق تنگه ی الله اکبر شیراز، آرامگاه یکی از صوفیان قرن دهم قرار دارد به نام مرتاض علی. قبر او تقریبا در عمق شش متری زمین واقع شده که به چاه مرتاض علی معروف است. حدود پانزده پله لیز و خطرناک را که با سلام و صلوات پایین می روید به یک فضای نمور و تاریک می رسید با ارتفاع ۱۵۰ تا ۱۸۰ سانتی متر که وسط آن یک سنگ یادبود نصب است و نام مرتاضعلیشاه بر روی آن نوشته شده. بر روی دیواره های آن فضای مسطح، تاقچه هایی وجود دارد که ظاهرا مرتاض علی و مریدانش روی آن می نشسته اند و چهل روز ذکر می گفته اند و تمام آن چهل روز، خود را با خوردن روزانه یک عدد خرما سیر می کرده اند و از آن فضای تاریک قبرگونه بیرون نمی آمده اند تا چله تمام شود! اما چرا صوفیان چنین رنجی را بر خود هموار می کرده اند؟ ظاهرا برای تزکیه نفس و پالایش گناهان و فناء فی الله و رسیدن به معبود.
در آن تاریکی وحشت زا اگر چراغ گوشیهایتان را روشن نکنید قادر به دیدن جلوی پایتان هم نیستید اما بدتر از تاریکی، بوی بسیار متعفنی است که نفس کشیدن را مشکل می کند، به همین دلیل افراد بیش از چند دقیقه قادر به ماندن در آن دخمه نیستند و در حالی که دست یکدیگر را گرفته اند با احتیاط از چاه بیرون می آیند و بالای چاه باید آنقدر اکسیژن به درون ریه های خود بفرستند تا حالشان جا بیاید!
بیرون از چاه اولین چیزی که توجه هر کسی را جلب می کند تابش آفتاب درخشان بر فراز شهر زیبای شیراز است که همه را سرخوش و از خود بیخود کرده است به طوریکه عده ای ناخودآگاه شروع به پایکوبی و دست افشانی می کنند! اینجاست که این سوال در ذهن هر بازدید کننده ای به وجود می آید که اگر مرتاض علی به جای آن چاه متعفن و تاریک، زیر همین آسمان آبی صاف و در این هوای دل انگیز ذکر می گفت آیا به مقام فناء فی الله نمی رسید؟! اگر به جای گرسنگی کشیدن، روزانه سه وعده غذا می خورد تا انواع ویتامین ها و مواد معدنی لازم به بدنش برسد آیا خدا را بهتر نمی شناخت؟! و یک سوال مهم تر اینکه اساسا وجود این همه صوفی و مرتاض در طول چندین قرن، چه کمکی به پیشرفت جامعه ایران کرده است و کدام درد از هزاران درد تاریخ پررنج این سرزمین را درمان نموده است؟
همان طور که می دانیم صوفی گری در کشور ما پس از حمله ی ویرانگر مغول به شدت رواج یافت. مردمی که در مقابل هجوم بی امان بیابانگردان آسیای میانه، تمام زندگی خود را باخته بودند و اندک مقاومتشان با خشونت بی سابقه ای سرکوب شده بود، به یکباره امید به زندگی خود را از دست دادند و دچار یاس و افسردگی شدند. در چنین شرایطی برخی برای فرار از واقعیت تلخ پیش رو به خانقاه ها پناه بردند؛ بنابراین از مهم ترین پیامدهای فرهنگی حمله ی مغولان، رشد و گسترش صوفی گری بود که با اعتقادات آنان به جادوگری و دنیای غیب نیز هماهنگی داشت.
به واسطه ی خرابی ها و کشتارها و به نتیجه نرسیدن تلاش های دفاعی و تدابیر امنیتی مردم در برابر قوم مهاجم، به تدریج حس ناامنی، تسلیم و رضا و بی اعتنایی نسبت به امور دنیوی و تقویت روحیه گوشه گیری بیش از پیش در مردم ایجاد شد.
قرن هفتم هجری همزمان با قرن چهاردهم میلادی مصادف بود با آغاز رنسانس در اروپا و مهم ترین حرکت علمی و فرهنگی غرب که تا سه سده ادامه یافت و موجب دگرگونی دانش و روش زندگی در غرب شد. به عبارت دیگر درست همان زمانی که اروپاییان به تدریج خود را از زیر یوغ حاکمیت کلیسا و دوران سیاه قرون وسطی بیرون می کشیدند و می رفتند تا با تکیه بر عقل و خرد بشری بنیانگذار تمدنی شوند که تمام مرزهای جغرافیایی را درمی نوردید، در همان زمان ایرانیان که وارث تمدنی بزرگ در قبل از اسلام بودند و پس از اسلام نیز با تکیه بر آراء و نظرات فیلسوفان خردگرای یونان همچون ارسطو، راهی نو در علم و دانش بشری گشوده بودند و دانشمندانی چون ابوعلی سینا، ابوریحان بیرونی و زکریای رازی را به تمدن بشری هدیه داده بودند، به ناگهان از جاده خرد بازگشتند تا به نام وصال معشوق و فناء فی الله در سراشیبی جهل و خرافات سقوط کنند.
البته مبارزه با خردگرایی قرنها قبل از حمله ی مغول آغاز شده بود؛ تقریبا از ابتدای قرن پنجم و با ظهور جزم گرایانی چون امام محمد غزالی و خواجه نظام الملک توسی. اما این خردستیزی پس از حمله مغول و در پیوند با یاس و وحشت شدید ایرانیان چنان تبدیل به ایدئولوژی غالب شد که عرصه را بر هر نوع عقل و خرد بشری تنگ کرد.
عقلای قوم به جای امید دادن و یافتن راه حل برای دردهای بی شمار ایرانیان، به کوهها گریختند و بدبختی و فلاکت را جزء سرنوشت محتوم مردم شمردند. بسیار کم بودند کسانی که چون خواجه نصیرالدین توسی در میان ویرانه ها بمانند و با سختی و پایمردی بسیار، مانع از این شوند که جماعت دور از تمدن مغولان آثار تمدن و فرهنگ ایرانی را چنان از بین ببرند که نه از تاک نشان بماند و نه از تاک نشان!
شاعران نیز در همنوایی با صوفیان و عارفان، ندای« دلا خو کن به تنهایی که از تن ها بلا خیزد» سر دادند و بدین سان مردم بیچاره ی غرق در ظلم و ستم را با چادرنشینانی که تفاوت مسجد و اصطبل را نمی دانستند تنها گذاشتند.
آنها نه تنها به ساختن شهرهای ویران شده و احیاء مزارع لگدکوب شده و آباد کردن کتابخانه های سوخته شده همت نگماشتند بلکه حتی به نظر می رسد این گفته ی چنگیز را که « من همان بلای الهی ام که بر شما نازل شده ام» با جان و دل پذیرفته بودند و شاید به همین دلیل بود که در مقابل آن بلای الهی به جای مقاومت کردن به کوهها و چاهها گریختند تا تضرع کنان از خداوند بخواهند از سر تقصیراتشان بگذرد!
ظهور شاعران بسیار پس از قرن هفتم در غیبت فیلسوفان و دانشمندان، خود دلیل روشنی است که جامعه ایرانی به تدریج از تعقل و فلسفه دور شده و به شعر و عرفان روی آورده است. در واقع شاعران همان صوفیان و عارفان بودند که اعتقادات خود را به زبان شعر در بین مردم رواج می دادند. البته شعر و شاعری به خودی خود امر ناپسندی نیست اما می توان در یک مقاله ی مستقل به تفصیل نشان داد که چگونه روح حاکم بر تمام این اشعار، دنیا گریزی، آبادانی آخرت به جای دنیا، دشمنی عحیب و غریب با عقل بشری و تسلیم و رضا در برابر قدرت برتر است. می توان ثابت کرد که چگونه شعر ایرانی همچون ماده مخدر بسیار قوی روح تلاش و مقاومت و اهتمام به امر دنیوی را از ایرانیان گرفته و آنها را به عالم خلسه فرو برده است. از اعتراف مولوی به ناتوانی انسان در این بیت شعر: در کف شیر نر خونخواره ای /غیر تسلیم و رضا کو چاره ای
تا واگویه های نومیدانه ی حافظ که امیدش را به هر گونه تغییر از دست داده است:
بیا که قصر امل سخت سست بنیاد است / بیار باده که بنیاد عمر بر باد است
شاعر وارسته ای به این نتیجه رسیده که:
پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی تمکین بود!
و شاعری دیگر با افتخار بیان می کند: آزمودم عقل دوراندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را!
گویی بین شاعران مسابقه ای درگرفته بود برای لگد مال کردن بالاترین عضو بدن انسان که هر چند خیلی هم کامل نیست ولی به هر حال برای حل بسیاری از مشکلات بشری چاره ساز است!
مقایسه ای طنز آمیز میان حافظ و نیوتن، تفاوت خردگرایی غربی و عرفان شرقی را به خوبی نشان می دهد. نیوتن با سقوط یک سیب روی سرش قانون جاذبه زمین را کشف می کند اما حافظ با دیدن یک مزرعه سرسبز و هلال ماه، به یاد قیامت می افتد و اینکه هنوز برای آخرت توشه ای جمع نکرده است! آن جا که می گوید:
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو / یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو
گفتم ای بخت بخسبیدی و خورشید دمید / گفت با این همه از سابقه نومید مشو
جالب است بدانیم که حافظ در مقایسه با زهدنمایان و صوفیان ریاکار قرن هشتم یک فرد خردگرای انقلابی محسوب می شود!!! ولی از منظر جامعه شناسی می توان این سوال را پرسید که این همه کوبیدن بر طبل رسوایی صوفیان و این همه آه و فغان از دست دین فروشان، عملا چه تاثیر عینی بر زندگی مردم کوچه و بازار داشته است؟ آیا غیر از این است که هیجانات و ناراحتی های مردم با خواندن این اشعار زیبا تخلیه شده و به آرامش کاذب می رسند؟! اساسا همین که می بینیم اشعار حافظ هنوز برای ایرانیان قرن بیست و یکم تازگی دارد و قابل فهم است یعنی اینکه جامعه ما با جامعه زمان حافظ تفاوت چندانی نکرده است!
به جرات می توان گفت ضربه ای که تصوف و مکاتب عرفانی بر تمدن ایران وارد ساخته هیچ دشمن خارجی از تازیان گرفته تا مغولان و حتی همین اواخر استعمار نیز وارد نکرده است. ایرانیان هر چه دیده اند از عارف نماهای تنبل بیعاری دیده اند که چون همت کار کردن نداشته اند به یک دانه خرما قناعت ورزیده و مردم را به کار نکردن و نخوردن و دوری از لذات دنیا تشویق کرده اند. افرادی که اگر در قرن بیست و یکم زندگی می کردند حتما با تشخیص بیماری شیزوفرنی و پارانوئید در بیمارستان های اعصاب و روان بستری می شدند!! اما در آن دوران، پیر و مراد هزاران آدم بدبخت تر و ناتوان تر از خودشان بودند و تاسف بارتر اینکه کرامات عجیب و غریبشان با آب و تاب در تذکره نامه ها ثبت شده است تا امروز ما ایرانیان با افتخار از آن ها یاد کنیم در حالی که هیچ یک نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم که این خرقه پوشان چه افتخاری برای تاریخ ما کسب کرده اند و چه مشکلی از مشکلات ما را از پیش رو برداشته اند. آن ها ما را نصیحت کرده اند که اندرون از طعام خالی بداریم تا در آن نور معرفت ببینیم، در حالی که امروز همه می دانیم اگر اندرون از طعام خالی شود نتیجه ی آن فقط از کار افتادن کلیه و روده و کبد و چشم ما خواهد بود و نه دیدن نور معرفت!! حتی همان کسانی هم که توصیه می کردند:
چشم دل باز کن که جان بینی / آنچه نادیدنی ست آن بینی
دل هر ذره را که بشکافی / آفتابیش در میان بینی
همین ها نتوانستند یا خود، اتم را کشف کنند و یا دیگران را به کشف آن رهنمون سازند چرا که اساسا نگاه حاکم بر جامعه، نگاه عرفانی و خیال پردازانه بود و نه نگاه نقادانه و علمی. روگرداندن از حکمت خردگرای ارسطو و درافتادن به چاه افلاطون که تقریبا از قرن پنجم شروع شد و در قرن هفتم با ظهور مکتب مزورانه تصوف به اوج خود رسید دقیقا در جهت خلاف راهی بود که اروپاییان از قرن چهاردهم آغاز کردند و بنابراین تعجب آور نخواهد بود که امروزه ما و غرب به دو منزل متفاوت رسیده ایم. شوربختانه تفکر صوفی گری چنان در ذهن تاریخی ایرانیان ریشه دوانده که هنوز در قرن بیست و یکم و با کمال تعجب در میان افراد تحصیل کرده طرفداران زیادی دارد. کسانی که چندین سال در دانشگاه با علم و روش های علمی سر و کار داشته اند اما در واقع خردگرایی که پایه و اساس علوم غربی است در روح و جانشان نفوذ نکرده است. ما امروز در ایران با افرادی روبرو هستیم که در دانشگاه ها که یکی از مظاهر تمدن غرب است مدرک دکترا گرفته اند، لباس غربی می پوشند، با ماشین های ساخت غرب رفت و آمد می کنند و تمام زندگیشان چکیده ی فلسفه ی خردگرای غربی است اما تفکرشان از تفکر امثال شیخ پشم الدین کشکولی واپس گراتر است! اتفاقا بزرگترین مانع توسعه در ایران همین افراد هستند. البته تعداد معدودی از اینان، صاحب منصبانی هستند که به خاطر حفظ مقام خود، تفکر صوفی گری را در جامعه رواج می دهند و صد البته خود بدان معتقد نیستند.
از این سیاستمداران منفعت طلب و ریاکار که بگذریم عده ی زیادی از نویسندگان، هنرمندان، معلمان و اساتید دانشگاه هستند که تفکرشان ملغمه ی خطرناکی است از علم غربی و عرفان شرقی! ترکیبی ناموزون از ولتر فراتسوی و مرتاضعلیشاه شیرازی!!
اینان خدای سفسطه هستند؛ تمام گزاره های عقلانی را به خدمت می گیرند تا خرافات غیر عقلانی را اثبات کنند. با وجود چنین افراد بیمار و پرمدعایی، جامعه ی ایران از آن مسیر اشتباهی که قرنها رفته بازنمی گردد و در جاده عقل و منطق قرار نمی گیرد.
در مبارزه و بحث با چنین افرادی چاره ای نیست جز اینکه خود را به سلاح فلسفه مجهز کرد. هیچ روشی به روشنی روش سقراطی نمی تواند دست سفسطه بازان را رو کند. اما مهم تر از آن، عقل گرایان باید نیروی خود را بر پرورش نسل جدید متمرکز کنند. باید خردورزی را به عنوان یک روش وارد زندگی کودکان و نوجوانان کرد تا بدین وسیله نسل جدید در مقابل هر گونه تفکر صوفی گری واکسینه شود. باید به احیاء تفکر مشائی گری همت گماشت چرا که تفکر خردورزانه نیاز ضروری جامعه ایران است؛ تفکری که آخرین بارقه های آن با مرگ دانشمندانی چون ابوعلی سینا در اوایل قرن پنجم خاموش شد.
تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستا
تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستاادبیات عرفانی مانعی بر سر راه خردگرایی
افسانه‌ی وجودِ "تساهل و آزادی" در پندار عرفانی
نگاهی به عرفان‌زدگی روشنفکران ایرانی
محمود فلکی
عرفان، پنداری پیش‌مدرن یا پیش‌منطقی یا اسطوره‌ای است که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌ها در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت یا به قول گوته (در پیوند با عرفان شرقی از هر نوعش)، "مرگِ اراده" یا "اضمحلالِ خودآگاهی"[1] عمل میکند.
عرفان، برخلاف نظر برخی، همچنان در میان بسیاری از "روشنفکران" ایرانی نفوذ دارد. منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان "مدرن" نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا از دین انتقاد کنند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد، یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد. به همین علت است که بسیاری از همین افراد، هنوز با شعر و نثر عارفانی چون مولوی و عطار و مانندگان که تمام آن عرفان ناب است، دگرگون می‌شوند، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.
در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛ یعنی هنوز بسیاری به درک از "اصل امتناع تناقض" نرسیده‌اند. "لوسین لوی-برول یکی از خصوصیات ذهنیت ابتدایی یا عرفانی (یا به قول ارنست کاسیرر، ذهنیت اسطوره‌ای) را در پایبند نبودن به اصلِ امتناع تناقض میداند."[2]
- (در منطق، اصل امتناع تناقض یا اصل عدم تناقض (به انگلیسی: Law of noncontradiction) بیان میکند که گزاره‌های متناقض نمی‌توانند همزمان و به یک معنا، صادق باشند، یعنی از دو گزارهٔ «الف، ب است» و «الف، ب نیست»، فقط یکی می‌تواند صادق باشد.)
بر پایه‌ی نظر لوی-برول (فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی ) ذهنیتِ مدرن و پیشرفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض میشود، اما "اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما [اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]، خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند."[3] "نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت [...] در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منتطقی با هم همزیستی دارند."[4]
درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از "روشنفکران" (ما ایرانی ها) به انجام نرسیده است؛ چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آنها می‌پردازند. به مثل محمد علی موحد ( شاعر، ادیب، عرفان‌پژوه، تاریخ‌نگار، حقوق‌دان و عضو پیوستهٔ فرهنگستان زبان و ادب فارسی ) در دیپاچه‌ی فصوص‌الحکمِ ابن عربی در توجیه فلسفه ستیزی و علم‌ستیزی آنها مینویسد:
- "پیران تصوف با فلسفه و علوم رسمی مخالفت می‌نمودند، نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند، بلکه از آن رو که پرداختن به این رشته‌ها را سبب بروز داعیه‌ی اظهار فضل و خودبینی و رعونت ( خود - پسندی )می‌دانستند و اشتغالِ خاطر به غیر حق [خدا] را موجب غفلت از تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی روح می‌شمردند."[5]
ایشان متوجه‌ی این تناقض نیستند که چگونه میشود "دانش" یا علم و فلسفه را "دوست" داشت، ولی در عین حال ضد دانش و فلسفه هم بود؟ علم و فلسفه که غذا نیست تا یکی بگوید که من قرمه‌سبزی را دوست دارم، ولی برای معده‌ام خوب نیست. کسی که به دانش و فلسفه علاقه‌مند باشد و به ضرورت وجودی آن در شناخت هستی پی برده باشد، نه تنها نمیتواند ضد آنها باشد، بلکه به ترویج آنها هم کوشاست. اما صوفی یا عارف آن‌گونه که در ابیات عرفانی فراوان یافت میشود، به لحاظ ایدئولوژیک دشمن علوم طبیعی و فلسفه است؛ چرا که مغایر با پندار آنهاست. هر گونه تفسیر منطقی یا استدلالی که بر خرد بنا شده باشد، با ذهنیت اسطوره‌ای آنها در تضاد می‌افتد؛ زیرا بر این باورند که عقل و خرد حجابی است در راه رسیدن به معشوق ازلی (خدا).
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش میشود یا راحت از کنارش رد میشویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان میدهد.
·
·
البته عرفان‌زدگی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمیکند. یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند، هستند افرادی که پیشتر رفته و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند، ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی همچنان، اینجا یا آنجا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی میکند و تناقضِ ذهنی همچنان کارکرد دارد.
عده‌ای برای اینکه گرایش عرفانی خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند، می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند که عرفان، "تساهل و آزدای" را به ارمغان آورده است. این نوع نگره همچنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد، بی‌آنکه اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشند، که در اینجا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم:
- آقای ماشاءاله آجودانی می‌گوید: "ما اصولاً نیاز به نقد داریم. نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است. بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید. باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد. ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد. اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی میشد، ما در انقلاب ۵۷، سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آنها نمی‌افتادیم و اگر هم می‌افتادیم، می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی میکنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم."[6]
اما چرا تنها باید "ملکم خان و آل احمد و..."، که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن (زمان قاجار) وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند. مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و مانندگان ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند که نمایندگان برجسته‌ی آنها از نوع محمد غزالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت "کافر" می‌دانست، تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و... همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند، بی‌آنکه به طور بنیادی وعلمی نقد شوند؟
و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنی آنها تلنگر بزند، انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود. تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور، و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ "اندیشمندان" یا عارفان ایرانی را میسازد و هنوز در هستی‌شناسی کنونی ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود، "ما به هیچ جا نمی‌رسیم."
البته که باید "میراث روشنفکری" مشروطیت و پس از آن را "نقد و واکاوی" کرد، و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از اینها انجام بگیرد؛ ولی تا زمانی که میراث فرهنگی گذشته‌ی دور و در رأس آن عرفان به طور بنیادی "نقد و واکاوی" نشود، نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی "روشنفکر" ایرانی که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛ وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و... نخواهد بود.
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش میشود یا راحت از کنارش رد میشویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان میدهد.
چگونه میشود خردورزی روشنفکران امروز یا همان "بنیاد اساسی مدنیت جدید" را با خردستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟
چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛ همانگونه که در زمان مشروطیت و پس از آن، تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود. تناقض در آرای آنها که بین سنت و مدرن گیر کرده اند، تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن، در شکلی دیگر، عمل میکرد؛ یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد.
آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روشمند پرداخته و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم، و با اینکه به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می‌یابد (تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)، و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام، خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض میشود.
او به درستی مینویسد:
- "فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است اشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم. چنین نگرشی خود مانع میشد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود. فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت."[7]
اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی "مانع" از تداومِ این خط فکری میشود؛ زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید:
- «اما این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ ارزشهای انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست. از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است که توانمندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید–به نقد و بررسی نگرفته‌اند. تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد، بهره‌ی شاخص و انسانی همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است."[8]
آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست که آجودانی به درستی از آن انتقاد میکند؟ چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی "مانع میشد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود"، و اینکه فرهنگ غربی"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"، اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید که عرفان "فرهنگ پرشکوه" ایرانی است و "در جوهر و نگرش عرفان ایرانی"، "تساهل و آزادی" وجود دارد؟
۱. کدام تساهل؟
اگر در "جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی" تساهل و آزادی" وجود می‌داشت، اندیشه‌ی ایرانی پیش از اینها به رشد لازم می‌رسید؛ در حالی که همان "جوهر و نگرشِ" تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بعدی و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است.
آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو میکنند، این اسمش "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟ وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد، قتل « فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد، این آیا "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟
- « در دین ائمه‌ی متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند. تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند.» [9]
وقتی مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" میکردند، یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و به خاطر ضدیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان " علیت‌باوری و قانونمندی جهان"، کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو میکند، آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟
- شبهه انگیزد آن شیطان دون / درفتند این‌جمله کوران سرنگون /
- پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
- فلسفی را زهره نی تا دم زند / دم زند، دین حقش برهم زند [10]
و یا وقتی مولوی می‌گوید:
- آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست
- نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست
در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او از "عشق حقیقی" همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است.
برای مولوی نه تنها عشق زمینی "عار" و مذموم میشود، او امر"حقیقی" را تنها در انحصار خود و همفکرانش میداند. کسی که مدعی باشد که تنها او قادر به تشخیص "حقیقی" از "غیرحقیقی" یا "خوب" از "بد" است و برای دیگران تعیین تکلیف میکند و حتا خواستار نابودی آنهایی است که به زعم او به "عشق غیرحقیقی"، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند، نشانه‌ی تفکر استبدادی است. این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار میشود.
همه‌ی آنها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) "حقیقتِ" برساخته‌شان را تنها "حقیقت" و در انحصار خود می‌دانند و کسانی را که با نظر آنها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند و کمترین "تساهلی" نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند، و بسیاری از آنها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند.
بنابراین تنها از همین زاویه میتوان متوجه شد که برخلاف نظر خیلی‌ها، به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژی عرفانی در جامعه، چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی و در میان به اصطلاح "روشنفکران" وجود داشته و دارد، و چون این نوع "استبداد" در زرورقِ واژگان زیبا و فریبا (پرشکوه) پیچیده شده، دیده نمی‌شود و همچنان عمل میکند.
مثال دیگر:
در "حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی" در "مثنوی معنوی" آمده است که پادشاهی عاشق "کنیزکی" میشود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب میکند، دستور میدهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار میشود و هر چه دوا و درمان میکنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد میرود و دعا و زاری میکند تا اینکه به خواب میرود و در خواب "پیری" بر او ظاهر میشود و مژده میدهد که "حاجتت" برآورده شده و فردا "حکیم" یا "طبیب الهی" می‌آید تا درد را درمان کند.
آن حکیم با کنیزک خلوت میکند و متوجه میشود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان "ندیم" پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید. بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش میشود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.
جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع میکند و این قتل را "امر و الهامِ" خدا میداند، و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه میکند:
· کُشتن این مرد بر دست حکیم
نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
...
آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست
نایب است و دست او دست خداست
همچو اسماعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده [تسلیم
مطلق]
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جانِ پاک احمد با احد
عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آنگه کِشند
که به دست خویش، خوبانشان کُشند!
بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از "خوبان" و نزدیکان باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خود یا پیشبرد هدف رواست. این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری، نشان میدهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران، هیچگونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ میکند.
براستی "عرفان" یا به قول آجودانی "این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما" چه گلی به سرِ این ملت زده است، جز اینکه آنها را هم مانند عارفان به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم بار آورده که بسیاری از آنها هنوز هم توانِ دیدارِ "واقعیتِ" هستی را ندارند و همچنان با اسطوره‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند.
۲. کدام آزادی؟
اما باید دید که "آزادی" در نزد عارفان که برای آجودانی جوهر "فرهنگ پرشکوه"عرفان ایرانی است، چیست؟
البته آقای آجودانی "آزادی" در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست. اما ایشان که تصوف را می‌شناسند باید بدانند که "آزادی" در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است و نه حتا آزادی فردی. آزادی یا "حریت" در نزد عارفان از یک‌سو به معنای "قطع جمیع علایق" است در سوی "تحققِ عبودیت" برای معشوق ازلی (خدا).
در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است: "حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛ و اِعراض از کل به سوی خداست."[11]
عزالدین نسفی در این مورد می‌گوید: "آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است."[12] یعنی انسان باید از کل هستی "ببرد و جدا شود" تا "عبودیت" یا بندگی نسبت به "حق" (خدا) تحقق پذیرد.
از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی و"اسیرِ بندِ خدا" بودن را "آزادی" میداند:
· گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی ست
اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است
غلام
همتِ آنم که زیر چرخ کبود
ز
هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و"بندگی" نسبت به خدا را "آزادی" و "شادی" می‌نامد:
· از همه بگسل و با او [خدا] پیوند
بنه از بندگی‌اش بر خود بند
بو
که از بندِ غم آزاد شوی
به غمِ بندگی‌اش شاد شوی
آن‌گونه که عارفان، اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از "تعلق" به علایقِ زمینی و مناسبات انسانی را "آزادی" می‌دانند، این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد و همه چیز در وابستگی یا بندگی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.
از سوی دیگر اما از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی، "آزادی" یعنی "رَستن از حبسِ هستی"، یعنی "شکستنِ قفلِ زندانِ تن"، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:
· قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است
· قربِ حق، از حبس هستی رَستن است
یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، "هستی" یا این کره خاکی (یا به قول آنها "خراب‌آباد") یا تن ("سگِ نفس")، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست یا قفلِ زندانِ تن را شکست: (بازآمدم چون عید نو تا قفلِ زندان بشکنم) تا به "قُرب حق" نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد، یا به زبان عرفا، با "فنا" در معبود ازلی به "بقا" یا "پایندگی در بارگاه حق" رسید. آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.
نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن ("سگِ نفس")، زندانِ روح است. بر پایه‌ی باور فرشتهشناختی سهروردی، "روح" در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد. بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانیشده را از تن "آزاد" سازد و به نیمهی دیگر "روح" که الاهی است بپیوندد.
به قول مولوی:
· تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم
· وقت است "جان پاک" را تا میرِ میدانی کنم
یا:
· دیگران از مرگ مهلت خواستند
عاشقان
[عارفان] گویند نینی، زود باش!
·
در همین راستا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش "مرصادالعباد" خیام را "سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل" می‌نامد و او را کسی میداند که تنها نزد "نابینایان" به "فضل و حکمت" معروف است، از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از "وجود" خود "سیر" میشود و به "مرگ" علاقه نشان میدهد که حاضر است "صد تحفه" یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد:
"چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد:
· ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم."[13]
مشکل اما در اینجاست که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن را به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛ زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد، بلکه مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است. بنابراین خیلی‌ها هنوز به "اصل امتناع تناقض" که یکی از اصول مهم و تعیین کننده دراندیشه‌ی روشنگری است و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش مدرن یا عرفانی و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند یا در آستانه‌ی آن هستند؛ وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند، و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی (هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم) و ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ "علیت‌باوری و قانونمندی جهان" ارزش ویژه قایل نمی‌شدند. اگر "نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است"، پس برای رسیدن به "مدنیت جدید و تجدد"، این "دیگاه انتقادی" باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد. نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند، عملی کرد.
آقای آجودنی که به درستی بر این باورند، فرهنگ غرب "بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت [و می‌یابد] و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت [و میگیرد]"، باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره زدایی و عرفان‌زدایی از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده توانست از خواب هزار ساله بیدار شود و به سوی رشد اندیشگی و علمی در جهت پیشرفت در همه‌ی اَشکال آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی گام‌های بلندی بردارد. بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی "مدنیت جدید و تجدد" است، باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند و استثنا قائل نشود.
در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم که بحث من در مورد زبان و ارزشهای ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست. در اینجا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست. ولی متأسفانه عمدتن به همین ارز ش‌های زبانی و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند و میکنند و مدام در تکرار این مقولات و درستی یا نادرستی ابیات یا در جست‌و‌جوی تشبیه تسویه یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال و مانندگان درجا می‌زنند. من البته مخالف کارهایی از این دست نیستم؛ چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند. اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم و از حد کشف و توضیح معنای واژگان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال فراتر برویم تا شاید معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟ ه
هر چند به گمانم زبان راز‌آمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی مانعی میشود در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن. بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان (زبان عرفانی) را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛ چرا که نوع زبان و کارکردِ واژگان، پیوند سرراستی با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد، که در مقاله‌ی "مسخ زبان در ایدئولوژیها" به آن پرداخته‌ام. [14]
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171.
[2] برای آگاهی بیشتر در مورد "اصل امتناع تناقض" نک: لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۴۰۰. یا: یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۹ به بعد
[3] لوی- برول، به نقل از شیوه‌های اندیشیدن ، ص ۵۱
[4] همان
[5] ابن‌عربی، محی‌الدین: فصوص‌الحکم، درآمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد. تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۵۵
[6] ماشاءاله آجودانی، نشریه‌ی اینترنتی آسو، ۵ خرداد ۱۴۰۰
[7] آجودانی، ماشاءالله. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۶-۱۲۵. تأکید از من است.
[8] همان، ص ۱۲۹، تأکید از من است.
[9] نجم‌الدین رازی: مرصادالعباد. فصل چهارم، از باب چهارم.
[10] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵
[11] رساله‌ی قشیریه، ص ۱۵۰. به نقل از: سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۳۱۷
[12] همان
[13] نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱
[14] برای آگاهی از چگونگی مسخ زبان فارسی توسط عرفان نک: محمود فلکی: "مسخ زبان در ایدئولوژیها" در سایت رادیو زمانه
لزوم بازگشت ایرانیان به جاده عقل و خرد
مژگان باقری (کارشناس ارشد جامعه شناسی)
«به جرات می توان گفت ضربه ای که تصوف و مکاتب عرفانی بر تمدن ایران وارد ساخته هیچ دشمن خارجی از تازیان گرفته تا مغولان و حتی همین اواخر استعمار نیز وارد نکرده است. ایرانیان هر چه دیده اند از عارف نماهای تنبل بیعاری دیده اند که چون همت کار کردن نداشته اند به یک دانه خرما قناعت ورزیده و مردم را به کار نکردن و نخوردن و دوری از لذات دنیا تشویق کرده اند. افرادی که اگر در قرن بیست و یکم زندگی می کردند حتما با تشخیص بیماری شیزوفرنی و پارانوئید در بیمارستان های اعصاب و روان بستری می شدند!! اما در آن دوران، پیر و مراد هزاران آدم بدبخت تر و ناتوان تر از خودشان بودند و تاسف بارتر اینکه کرامات عجیب و غریبشان با آب و تاب در تذکره نامه ها ثبت شده است تا امروز ما ایرانیان با افتخار از آن ها یاد کنیم در حالی که هیچ یک نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم که این خرقه پوشان چه افتخاری برای تاریخ ما کسب کرده اند و چه مشکلی از مشکلات ما را از پیش رو برداشته اند. ...
پنجشنبه ۲۶ مهر ۱۳۹۷
ادبیات ایران مشوق فرهنگ کار نیست
تاریخ انتشار: ۱۶ دی ۱۳۹۱
ندا گنجی: «ابراهیم فیوضات» جزو معدود جامعه‌شناسانی است. که در قلمرو جامعه‌شناسی دریچه‌ای به دنیای اقتصاد گشوده است. در شرایطی که جامعه‌شناسان اغلب به دلیل نگاه کمی‌گرایانه اقتصاد، همواره سعی کرده‌اند از این علم فاصله بگیرند، فیوضات اما سنت‌شکنی میکند و حتی به واسطه گرایشاتی که برای مطالعه و تالیف در باب صنعت و کار دارد، کوشیده است دست کم به سهم خویش میان جامعه‌شناسی و اقتصاد آشتی برقرار کند. او البته مطالعاتی نیز درباره جایگاه کار و کوشش در شعر فارسی داشته است. به سراغش رفتیم تا نتایج این تحقیقات را از زبان خود او بشنویم. فیوضات اکنون در آستانه ورود به هشتمین دهه از زندگی خود، برای گذران روزهای سالخوردگی و البته فرار از هیاهوی این روزهای مرکز شهر، گوشه‌ای دنج از پایتخت را برای زندگی انتخاب کرده است. او دلایل مختلفی را در نگرش منفی ایرانیان به مقوله کار دخیل میداند که رانت نفت، گسستگی‌های فرهنگی، تسلط ایلات و البته حمله مغول‌ها به ایران جزو این عوامل است.
از کار تعاریف متعددی ارائه شده است اما شاید نخستین تعریفی که از
کار در علم اقتصاد مدرن ارائه شده است، تعریف آدام اسمیت باشد که با اهمیت دادن به
نیروی کار، قدرت انسانی را به عنوان یکی از منابع ثروت معرفی میکند و عامل کار را
مهمترین عامل تولید معرفی میکند. اگر بخواهیم از منظر جامعه‌شناسی به این موضوع
نگاه کنیم، معنای عام از واژه کار به همان تعاریف متعادل و کار یدی محدود میشود؟
همان
طور که اشاره کردید، کار تعاریف زیادی دارد. اما در عین حال کار وسیله‌ای است برای
حیات. اگر بخواهم تعریف مشخصی از آن ارائه کنم، بیشتر کار صنعتی مدنظر است. انقلاب
صنعتی که در قرن هجدهم در انگلیس آغاز شد، همه کارگران را زیر یک سقف قرار داد.
بنابراین کار صنعتی نیازش این بود که توده کارگران زیر یک سقف جمع شوند. به خصوص
به گذشته که نگاه کنیم، در دوران باستان کار وجود داشته است. در قرون وسطی کار به
شکل توبه است. توبه نوعی پاداشی است که انسان در مقابل خدمتی که انجام داده است،
دریافت میکند. بیش از همه اما، سوسیالیست‌ها به کار اهمیت می‌دادند و کار را
موهبتی برای انسان می‌نامیدند. از قرن 18 به این سو، کار صنعتی شروع میشود و شکل
کار نیز تغییر میکند. اکنون، کمتر کسی پیدا میشود که با مساله کار مشکلی داشته
باشد. این نگرش در مورد کار کشاورزی هم وجود دارد. یعنی اگر کشاورزی با اضافه
تولید روبه‌رو نمی‌شد شاید کار صنعتی نیز به وجود نمی‌آمد. بنابراین کار کشاورزی
هم از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. اما به طور کلی، مفاهیم کار وسیع است و فقط به
کار یدی محدود نمی‌شود. یعنی کاری که یک نویسنده انجام میدهد هم کار است. اما در
گذشته کار یدی ارجح بود.
انقلاب صنعتی پس از وقوع انقلاب صنعتی یا باید انقلاب صنعتی را می‌پذیرفتیم یا به آن پشت می‌کردیم اما نپذیرفتیم و حالا با صنایع خرد سرگرم هستیم. اما اگر صنعتی شدن را می‌پذیرفتیم، دلالی تا این حد در جامعه ما رشد نمی‌کرد
اگر کار را به عنوان اصلی‌ترین رفتار اقتصادی تلقی کنیم، رفتار اقتصادی جوامع چقدر مبتنی بر نگرش‌های فرهنگی بوده است؟
کار
در جوامعی مانند کره که روزگاری همگام با ما بودند شاید مفهومی متفاوت نسبت به
دیگر کشورها به ویژه جهان سومی دارد. در کره ساعت کار هشت ساعت است و از این هشت
ساعت، هفت ساعت کار مفید صورت میگیرد در حالی که کار مفید در ایران به نیم ساعت
یا ربع ساعت می‌رسد. عده زیادی تحقیق کرده‌اند و در بررسی کار مفید ایرانی‌ها به
رقم نیم ساعت رسیده‌اند. اما کشورهایی مانند کره و ژاپن که امروز مهارتی در صنعت و
توسعه کسب کرده‌اند، دارای هفت ساعت کار مفید هستند. به همین لحاظ کار مفید در
کشور ما بسیار ضعیف برآورد شده است. دلیل عمده آن نیز رانت نفتی است. به این دلیل
که اقتصاد از نفت تغذیه میشود. البته نمی‌توان تصویر درستی از ایران بدون نفت
داشت. یعنی در صورت نبود نفت، ممکن بود مانند کشوری مثل افغانستان یا برعکس آن
تبدیل به کشوری مثل ژاپن می‌شدیم. نمی‌توان گفت صد درصد اگر رانت نفتی نبود و نفت
و گاز نداشتیم تبدیل به ژاپن می‌شدیم. چه بسا که اکنون ایران نیز مانند افغانستان
بود.
میتوان نیروی پیشران کره‌ای‌ها و ژاپنی‌ها برای پرداختن به کار و
فعالیت را در فرهنگ این دو کشور جست و جو کرد؟
یکی
از عوامل می‌تواند فرهنگ آنان باشد. این فرهنگ به گونه‌ای است که آنان برای فعالیت
ارزش قائلند. به طور کلی فعالیت، خلاقیت و کار مفید هر جامعه‌ای فرهنگ آن جامعه را
نشان میدهد. ایران کشوری است که دارای قدمت بسیار است. این کشور در معرض تهاجم
ایلات بوده است. به ویژه این ایلات بودند که حاکمیت کشور را بر عهده داشتند. به
محض آنکه یکی از ایلات اقتدار پیدا می‌کرده بر ایرانیان حکمرانی کرده است. اما دو
دوره درخشان در تحولات فکری ایران وجود دارد که یکی از دوره‌ها به دوران باستان
باز میگردد. دوره‌ای که شهر جندی‌شاپور تاسیس شد و نقش مهمی در تاریخ ما دارد.
دوره‌ای هم بعد از اسلام است که این بار نیشابور بستر تحولات فرهنگی ایران میشود.
این تحول باعث انسجام جامعه شد. اما پس از آن پای مغولان به ایران باز میشود. در
تهاجم مغول‌ها 800 هزار نفر در نیشابور جان می‌سپارند. حتی دیگر حیوانی هم در این
شهر باقی نمی‌ماند. به قول دکتر صدیقی نام دانشمندان، نویسندگان و محققانی که پیش
از این حمله به نیشابور رفت و آمد داشتند به هشت کتاب می‌رسید. با این پیشینه به
دوران قاجار می‌رسیم که 90 درصد زنان و 90 درصد مردان بی‌سواد هستند. در ضمن ایلی
هم زندگی میکردند. 30 درصد مردم ایران، ییلاق و قشلاق میکردند.
این جابه‌جایی چه تاثیری روی رفتار اقتصادی ایرانی‌ها داشته است؟
تاثیرش
این است که یک جا ساکن نبودیم و عدم ثبات مانع از آن شده است که فرهنگی شکل بگیرد.
ییلاق و قشلاق کردیم و این تحرک باعث از بین رفتن کشاورزی و فرهنگ شد و البته
دستاورد‌های دیگری هم همگام با این داشته‌ها از بین رفت. اما از 200 سال به این
سو، نقش غرب در شئون زندگی ایرانی‌ها اعم از سیاست، فرهنگ و اقتصاد بسیار پررنگ
شده است. پس از وقوع انقلاب صنعتی یا باید انقلاب صنعتی را می‌پذیرفتیم یا به
تحولات صنعتی پشت می‌کردیم اما نپذیرفتیم و حالا با صنایع خرد سرگرم هستیم. اما
اگر صنعتی شدن را می‌پذیرفتیم، دلالی تا این حد در جامعه ما رشد نمی‌کرد. یعنی
هزاران سال هم به این شیوه زندگی کنیم، صنعتگر نمی‌شویم. البته بازرگانان آینده‌نگر
هستند. به همین دلیل است که گام نخست تحولات جهانی با بازرگانی آغاز میشود.
بازرگانی موتور محرک توسعه است.
با این وصف ضعف فرهنگ کار چه اثری بر توسعه‌یافتگی و پیشرفت جوامع
گذاشته است؟
ضعف
فرهنگ کار به هر حال یک عامل بازدارنده است. برای مثال چینی‌ها و هندی‌ها با فرهنگ
کار آشنا شده‌اند و هر دو کشور صاحب فرهنگی از دوران گذشته هستند. مردم این دو
کشور از دو مسیر جداگانه در نهایت به یک نقطه رسیده‌اند. فرهنگ این کشورها نیز
تاثیر بسیاری روی توسعه‌یافتگی آنها داشته است و آنها را وادار کرده که از جهان
سوم به در بیایند و جزو جهان اول شوند. منتها چین هنوز دارای خصلت‌ها و ویژگیهای
کشورهای جهان سومی است و البته طول می‌کشد که این ویژگی‌ها تغییر کنند. اما هندی‌ها
راه گاندی را پیش میگیرند و راه گاندی کاملاً با راهی که کمونیست‌ها در چین طی
کردند متفاوت است. به همین لحاظ بزرگترین دموکراسی را در هند تشکیل می‌دهند.
گاندی همواره با یک چرخ نخ‌ریسی در مجامع یا کنفرانس‌ها حاضر میشد و سکوت میکرد
و نخ می‌ریسید. در حال حاضر هم نماد این چرخ روی پرچم این کشور به یادگار مانده
است. گفته میشود این چرخ مظهر اتحاد در انجام کار روی این پرچم است. امروز هند
بیشترین فولاد را تولید میکند و البته کشوری است که از حالت جهان سومی درآمده و
به یک کشور پیشرفته تبدیل شده است؛ منتها با یک کشور پیشرفته فاصله بسیاری دارد و
راه درازی برای تبدیل شدن به یک کشور پیشرفته در پیش دارد. اما من معتقدم در آینده
دو کشور هند و چین هستند که حرف اول را می‌زنند و در نگاهی فراخ‌تر این آسیاست که
در صنعت و پیشرفت میدان‌دار خواهد بود.
میان این پیشرفت که شما آن را پیش‌بینی می‌کنید و فرهنگ کشورهای
آسیایی رابطه‌ای وجود دارد؟
نمیتواند
رابطه نداشته باشد. به این دلیل من فکر می‌کنم، شکوفایی فرهنگی از دو کشور هند و
چین آغاز شده است. به نظر من در آینده این چین و هند هستند که مسائل جهانی را
دیکته خواهند کرد. البته دستیابی هند و چین به این جایگاه زمان زیادی می‌برد اما
همان طور که پیشتر اشاره کردم، چین و هند از حالت کشورهای جهان سومی درآمده‌اند و
یک کشور پیشرفته هستند. این پیشرفت بدون تردید منبعث از فرهنگ کار در این دو کشور
است. سیستم اجتماعی در این دو کشور موجب شکوفایی خلاقیت در این دو کشور شده است.
آنها البته برای پیوستن به کاروان کشورهای توسعه‌یافته غربی فرهنگ آنان را هم
پذیرفتند.
اگر اجازه دهید می‌خواهم وارد فرهنگ ایران شویم و به طور مشخص به
جایگاه کار در ادبیات و شعر فارسی بپردازیم؛ باورها و نگرش‌های فرهنگی ایران تا چه
حد روی کار و تلاش و سطح پویایی ایرانی‌ها تاثیر گذاشته است؟
ایرانی‌ها
در زمینه تلاش و خلاقیت در مجموع یک سیستم عقب‌مانده داشته‌اند. این سیستم به گونه‌ای
بوده است که ایرانی‌ها به تولید توجه نمی‌کردند و به همین لحاظ فکر میکردند با
حرف زدن، سخنرانی و بحث کردن می‌توانند به جایی برسند. اما کار بستگی به خلاقیت و
هدفمندی دارد و اینکه باید برای کسانی که کار میکنند، ارزش قائل شد. چه کار
فرهنگی، چه کار خلاق و چه کار یدی. اما به دلیل آنکه کسی برای کار ارزش قائل نشده
است، نوعی سستی، تنبلی و در مجموع عقبماندگی در زمینه فرهنگ کار در ایران مشاهده
میشود که عقبماندگی یک کشور جهان سومی را به نمایش می‌گذارد. البته وجود نفت و
گاز نیز موجب شکل‌گیری نوعی رانت شده است و این رانت باعث میشود مردم هر طور می‌خواهند
زندگی کنند و به دنبال پیشرفت نباشند. اما در کشوری مانند کره هشت ساعت کار مفید
در آن صورت میگیرد
البته تا 100 سال پیش که کسی به وجود منابع نفت و گاز در ایران آگاه
نبود. فکر می‌کنید این تنبلی که از گذشته‌های دور با ایرانیان است ناشی از چیست و
این نگرش منفی به کار چگونه در میان ایرانی‌ها شکل گرفته است؟
یکی
از دلایل این تنبلی نفت و گاز است که باعث شده امروز نیاز به تولید، کار و خلاقیت
نداشته باشیم؛ و البته اینکه برای کار نیز ارزش قائل نبوده‌ایم. اما من معتقدم این
خصلت در گذشته در میان ایرانیان کمتر مشاهده می‌شده است. یعنی در مقاطعی که ایران
مهد تحول علمی و فرهنگی بوده و دوران باستان که شهر جندی‌شاپور را ساسانیان تاسیس
کردند. در آن شهر، مدرسه و بیمارستان عظیم و نامدار جندی‌شاپور تاسیس شد که هم
مدرسه و مرکز تحصیل طب و فلسفه بود و هم بیمارستان و دارالشفای مریض‌هایی که به آن
رجوع میکردند و حتی در آن زمان در جندی‌شاپور جراحی مغز نیز صورت می‌گرفت و نیز
زمانی که نیشابور پایتخت فرهنگی ایران بود. این دوره، دوران شکوفایی ایران بوده
است.
یعنی حمله مغول‌ها باعث شد روحیه و فرهنگ کار در میان ایرانی‌ها
کمرنگ شود؟
بله.
البته این تنها دلیل نیست. در دوران باستان، قبل از ساسانیان که 500 سال ایران را
اداره کردند، اشکانیان روی کار بودند و 420 سال آنها حکومت کردند. اما ساسانیان
تلاش‌هایی را که در دوران اشکانیان صورت گرفته بود نادیده گرفتند. این نوع نگرش
سبب‌ساز نوعی گسست فرهنگی شد. یک گسست فرهنگی به وجود آمد و از آن تاریخ تاکنون به
محدوده این گسست‌ها اضافه شده است. خاصیت این گسست‌ها این است که ما تصور کنیم
درگذشته خبری نبوده است. اینکه هر کسی که روی کار می‌آید تصور کند قبل از خودش
اقدامی صورت نگرفته است. به این معنا که تمدن، تحولات و همه چیز با خودش شروع شده
است. بنابراین آنچه از گذشته به ما به ارث رسیده این است که تلاش‌ها و خلاقیت‌های
گذشتگان را نادیده می‌گیریم.
آقای دکتر شاید انعکاس این نگرش منفی به کار در ادبیات ایران نیز
دیده شود. به هر حال، ادبیات آیینه تمام‌نمای فعالیت‌ها، دغدغه‌ها و کنش‌های افراد
جامعه است این فرضیه وجود دارد که شعر و ادبیات ایرانی میانه خوبی با کسب‌و‌کار
ندارد و شعر شاعران بیشتر بازتاب‌دهنده کارگریزی و کارستیزی بوده است، شما آن را
تایید می‌کنید؟
این
نگرش منفی وجود دارد اما نه به طور سیستماتیک. در ایران چهار بزرگوار شعر ایران را
اداره میکردند. فردوسی اولین شاعری است که زنده‌کننده فرهنگ ایران است. یعنی اگر
امروز به زبان عربی صحبت نمی‌کنیم به این دلیل است که شاعری به نام فردوسی داریم.
مصر اکنون زبانش عربی شده در حالی که زبان این کشور به این شکل نبوده است. تمدن
مصر که دگرگون شد زبانش هم به کلی تغییر کرد. بسیاری از کشورها هستند که تمدن عربی
پیدا کرده‌اند و مردم این کشورها به زبان عربی صحبت میکنند. ولی ما فردوسی را
داشتیم. بزرگترین شاهکار و بزرگترین شاعر شناسنامه‌دار ما فردوسی است. سعدی،
حافظ و مولوی نیز در جایگاه بزرگان این حوزه قرار میگیرند. اما انگلیسی‌ها فقط
شکسپیر را داشتند. آثار شکسپیر اکنون به تمام زبان‌ها ترجمه شده است. در حالی که
شاهنامه فردوسی به زبان‌های محدودی چاپ شده است. یا مثلاً گوته در آلمان. روسیه هم
فقط یک شاعر بزرگ دارد و آن شاعر بزرگ همه‌کاره مردم روسیه است. در حالی که در
کشور ما چهار شاعر وجود داردند که در عرصه جهانی نیز نامی بوده‌اند. اما مگر میشود
از خیام گذشت؟ خیام هم مقام بالایی دارد و هنرمند و عالم بوده است و خستگی که بر
او مستولی می‌شده تراوشات ذهنی او نیز آغاز می‌شده است. اما در سال 1320 شخصی به
نام «احمد کسروی» حافظ را به عنوان یک نقطه‌ضعف برای کسانی که حافظ را می‌خواندند
معرفی کرد و گفت اگر ما حافظ را نداشتیم و عرفان نیز در ایران جایگاهی نداشت، چه
بسا در کشور صاحب کار و فعالیت و وضعیت بهتری بودیم. یعنی مخالف خرافات و یا فال
حافظ بود. مادر من یک آدم بی‌سوادی بوده است ولی می‌گفت یک شعر حافظ بخوان که فالی
بگیرم ببینم این کاری که می‌کنم درست است یا نیست. او به حافظ اعتقاد داشت.
کتاب حافظ در خانه اغلب ایرانی‌ها وجود دارد شاید اگر در اشعارش
افراد را به تلاش و عقلانیت دعوت کرده بود، وضعیت ما هم بهتر بود.
شاعر
به قلب و احساسش نگاه میکند نه به عقلانیت، عقلانیت از علم می‌آید؛ از زمانی که
انقلاب صنعتی به وجود آمد. یعنی همه چیز عقلانی میشود. در دوران حافظ به بالا
نگاه میکردند اما اکنون این دیدگاه به وجود آمده است که همه مسائل را باید روی
زمین حل کرد و به آسمان پناه نبرد. گفتن این حرف خیلی راحت است. یعنی حافظ بایستی
آینده‌نگر باشد تا مسائل عقلانی را درک کند. اما هیچ کدام از شعرا آینده‌نگر
نیستند به خصوص خیام که در اشعارش تنها به زمان حال توجه دارد.
نگاه شاعران ما به مقوله کسب‌و‌کار، فعالیت و تلاش چگونه بوده است؟
ببینید
در شعرهای فردوسی همه این موارد وجود دارد. سعدی در اشعارش روی مدیریت صحیح هم
تاکید دارد و می‌گوید اگر می‌خواهید کاری را ضایع کنید آن را به یک مدیر نا کارآمد
بسپارید...
اما این موضوع در آثار شعرای دیگر مانند حافظ کمتر مورد توجه قرار
گرفته است.
در
مجموع من فکر می‌کنم شاعران بزرگ ما به کار اهمیت می‌دادند. به کار نویسندگی، به
کار خلاق خیلی اهمیت می‌دادند.
به هر حال این دیدگاه وجود دارد که شاعران ایرانی اغلب کارگریز
بودند. آنها بیش از آنکه مردم و مخاطبان‌شان را به فعالیت دعوت کنند از عشق و نفرت
و مسائل دیگر سخن رانده‌اند. آیا این را قبول دارید؟
بله،
مثلاً در مورد حافظ و برخی دیگر از شعرا میتوان این گونه قضاوت کرد. آنها این
گونه به مقوله کار نگاه میکنند. ببینید مولوی، شمس‌تبریزی را که پیدا کرده گفته
است این برای من نمونه است. یعنی شمس‌تبریز برای مولوی نمونه بوده است. حافظ اما
می‌گوید: پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت، آفرین بر قلم پاک خطا‌پوشش باد. او
خطاهای بسیاری را دید و اغماض کرد. خطاها را دید و نادیده گرفت و گفت که خطا بر
قلم صنع نرفته. خب حافظ پیر برایش مهم بوده است، حالا آن پیر کیست؟ نمونه است.
خیام هم می‌گوید که لحظه را دریاب.
اغلب شعرای کلاسیک ایرانی در اشعار خود توصیه میکنند که انسان‌ها
لحظه را باید دریابند، چرا شاعران اینقدر طرفدار دم غنیمت شمردن هستند در حالی که
بنای اقتصاد انتظارات آتی است؟
ببینید
ادبیات ایران آنقدر شکوفا نبوده که یک عده‌ای بیایند بحث کنند که چرا نگاه شعرا به
گذشته بوده و آنان آینده‌نگر نبوده‌اند. خب اگر نقد میکردند دیگر راه برای ما باز
میشد. به هر حال شعرای ما مردان بزرگی بوده‌اند اما هیچگاه بزرگی آنها را نقد
نکردیم، شاید به این دلیل که سیستم نقد در کشور ما به گونه‌ای است که اگر به کسی
می‌گفتیم تو اشکال داری گویی همه چیزها را تخریب کرده‌ایم. حتی این به دوران ما هم
رسیده است. من جزو انجمن جامعه‌شناسی هستم و انجمن راه نقد را بسته است. این باعث
شده است که اگر کسی اشکالی دارد نتوانیم به او بگوییم. نقد سازنده است. می‌دانید
فرهنگ ما به گونه‌ای شکل گرفته است که فکر میکنیم، کسانی را که دیگر میان ما
نیستند و چیزهایی را که از بین رفته‌اند، نباید نقد کرد. در کشورهای توسعه‌یافته
دانشمندان را جمع میکنند تا برای آنها آینده‌نگری کنند در حالی که ما همواره به
گذشته نگاه میکنیم و گذشته برای ما مهم شده. بگذارید راحت بگویم مرده‌پرست هستیم.
یعنی کسی را که از میان ما رفته حاضر نیستیم در معرض نقد قرار دهیم. محسنات را می‌گوییم؛
اما دیگر حق نقد کردن را نداریم. نقد یکی از مواردی است که باید در ادبیات ایران
راه باز میکرد؛ یعنی شعرایمان را نقد کنیم. این باعث رشد میشد نه تخریب و عقبماندگی.
بنابراین شما هم این نقد را به شعرا وارد می‌دانید که آنان اهل دم را
غنیمت شمردن بوده‌اند.
پیش
از این هم گفتم، ایرانیان تحت سلطه ایلات بوده‌اند. یعنی هر ایلی که قوی شده است،
روی کار آمده و ما را مجذوب خود کرده است. ما اگر دارای چنین صفاتی نبودیم نمی‌توانستیم
دوام بیاوریم. یعنی مجبور بودیم که به گذشته تکیه کنیم، مجبور بودیم. برای مثال
هنگامی که در خارج از کشور بودم شعر حافظ من را زنده نگه می‌داشت. شعر حافظ این
موضوع را برای من یادآوری میکرد که موقت آنجا هستم و باید بروم به جایی که ثبات
دارد. جایی که بقیه من، فعالیت و خلاقیت من و همه داشته‌های من در آنجا بود. یعنی
اگر به فکر حال نبودند از بین می‌رفتند. بنابراین مجبور بودند که به زمان حال خیلی
اهمیت بدهند. یعنی آینده را فدا کنند به این شکل که اسمی از آینده نیاورند تا
بتوانند زنده باشند و این آینده‌نگری مدنظر ایرانیان نبوده است. اگر این شرایط
حکمفرما نبود ما می‌توانستیم بهتر فکر کنیم. یعنی اگر این نبود و ما می‌توانستیم
نقد گذشته را کنیم، نقد شاعران‌مان را کنیم، نقد ادبیات‌مان را کنیم ادبیات‌مان
اینقدر مهجور نمی‌ماند.
این فرضیه وجود دارد که شعر و ادبیات ایرانی میانه خوبی با کسب‌و‌کار
ندارد و شعر شاعران بیشتر بازتاب‌دهنده کارگریزی و کارستیزی بوده است شما آن را
تایید می‌کنید؟ دلیل این کارگریزی چیست؟
بله،
برای اینکه اشعار یا آثار شعرا نقد نشده است؛ یعنی اگر اشعار سعدی نقد میشد،
تصویر بهتری از دغدغه‌های روزگار خود ارائه میکرد. کسانی مانند فروغی بهترین کتاب‌ها
را در مورد سعدی نوشته است. اما نقد نکرده. اگر نقد میکرد امروز پشت سرش یک عده‌ای
نقاد پیدا می‌شدند که آینده را بهتر بتوانند ترسیم کنند. در عین حالی که گذشته را
نقد میکردند آینده را هم پیش‌بینی و نقد میکردند. این میراث غلط یعنی گسستگی از
دوران گذشته باعث شده است که ما نقد نکنیم و هر آنچه را که پیش‌آمده بپذیریم. برای
مثال اگر کسی فوت کرده است و من برخی ویژگیهای او را به نقد کشیده‌ام، عده‌ای که
به او توجه داشتند ناراحت می‌شدند.
نگرش خنثی رویکرد فرهنگی و ادبیات ایران نسبت به کار یک نگرش خنثی بوده و خیلی مشوق نبوده است. ما بایستی برای کار و تلاش ارزش قائل می‌شدیم اگر ارزش قائل می‌شدیم، وضع‌مان این طور نبود
البته اینکه شاعران در معرض نقد قرار نگرفته‌اند می‌تواند دلیل قانع‌کننده‌ای برای پاسخ به این پرسش‌ها باشد اما می‌دانیم که دست کم بخشی از شعرا به رانت دربار وابسته بوده‌اند یعنی در ازای اشعاری که در وصف پادشاهان می‌سرودند پاداش‌هایی را دریافت میکردند، شاعرانی از این دست چگونه می‌توانستند دیگران را به کار و تلاش تشویق کنند؟
این
کم‌لطفی است که راجع به شاعران این گونه قضاوت کنیم. ببینید سعدی شاعر بنام ایرانی
در اشعار خود از کار و تلاش به کرات سخن گفته است. او چندین سال دور از کشور بوده
است یا اگر حافظ کارگریز بود تا این حد تمرکزش را روی اشعار خود معطوف نمی‌کرد تا
بهترین نمونه از اشعار را بسراید. اینها مداح نبوده‌اند. یعنی این گونه نبوده است
که پولی بگیرند و شعری در مدح کسی بگویند. آنها کارمند بوده‌اند؛ کار کرده‌اند و
شعر گفته‌اند. اما حافظ در عین حال حواسش جمع بوده است که سرش را بر باد ندهد.
اما از اشعار و آثاری که شعرا برجای گذاشته‌اند این گونه برداشت میشود
که از کار و تلاش گریزان بوده‌اند البته مولوی، سعدی، فردوسی و رودکی را میتوان
از این قاعده مستثنی دانست.
ببینید
ما شناسنامه‌مان به فردوسی ارتباط دارد یعنی اگر فردوسی نبود، معلوم نبود به چه
زبانی سخن می‌گفتیم. وجود ما، فکر ما و خلاقیت ما به فردوسی ارتباط دارد. این را
فروغی می‌گوید، می‌گوید یکی از بزرگترین انسان‌ها در طول تاریخ ایران فردوسی بوده
است. او نام فردوسی را در کنار نام کوروش، داریوش و زرتشت قرار میدهد.
انتقاد دیگری که به این آثار وارد است این است که کسب‌و‌کار و حرفه‌ها
در شعر شعرای ایرانی انعکاسی ندارد.
درست
است حرفه‌ها در اشعار انعکاسی ندارد اما دوران بعد از مغول، دورانی تاریک را در
ادبیات ایران رقم زد. یعنی آدم‌ها در این دوران بیشتر به عشق، علاقه و احساسات امیدوارند
و دوران بعد از مغول دورانی بوده که بسیاری از این مسائل را نشان میدهد. ضمن
اینکه، کسب‌و‌کار امروز در ارتباط با علم معنا پیدا میکند. حرفه‌های شغلی پس از
انقلاب صنعتی است که رشد پیدا کرده است و به وسیله‌ای برای پیشرفت کشور از حالتی
به حالت دیگر تبدیل میشود؛ به این معنا که از عقب‌ماندگی‌های گذشته خارج شویم.
حالا من یک سوال از شما دارم، آمریکا که مظهر تلاش و صنعت و علم است چه شاعری
داشته است؟ شعرایش چه کسانی بوده‌اند؟
آمریکا که قدمت ایران را ندارد...
بله،
خب آمریکا قدمت ایران را ندارد. از آن سو، گسیختگی فرهنگی، آن گونه که در جامعه
ایران دیده میشود در آمریکا وجود ندارد. آنها همواره به آینده نگاه کرده‌اند و به
گذشته هیچ توجهی ندارند. جالب است بدانید آنها خیام را دوست دارند که می‌گوید در
زندگی لحظه را باید دریابیم.
علاوه بر خیام چه شعرای دیگری بیشتر از غنیمت شمردن زمان حال سخن
گفته‌اند؟
خود
حافظ هم همین‌طور است. بیشتر میشود گفت خیلی به زمان حال توجه دارد. البته نمی‌دانم
چقدر این آگاهی و تسلط را بر ادبیات ایران دارم؛ اما حافظ یکی از ستون‌های بزرگ
ادبی ماست. یکی از ستون‌ها و تلاشگرانی است که خلاقیت زیاد دارد. او صد سال پس از
یورش مغول‌ها ظهور میکند و فارس روی خوشی به او نشان داده است. شاید به این دلیل
که فارس از حمله مغول‌ها در امان ماند.
می‌خواهم کمی صریح‌تر این پرسش را مطرح کنم. شعرایی که مدام از می و
مستی دم می‌زنند چطور می‌توانند مخاطبان‌شان را به تلاش تشویق کنند؟
ببینید
از می صحبت می‌کرده‌اند و در عین حال علیه ظلم و ستمگری نیز تلاش‌های بسیاری داشته‌اند.
حافظ این موضوع را در اشعارش تلقین میکند که افراد خود را ناچیز قلمداد نکنند و
دنبال بزرگواری خودشان باشند.
آیا تحقیقی صورت گرفته است که نشان دهد کدام یک از شعرا بیش از
سایرین برای کار و کارآفرینی اهمیت قائل شده‌اند؟
کار و
کارآفرینی مربوط میشود به زمان حال؛ یعنی بعد از انقلاب اکتبر. فکر می‌کنم خانم
پروین اعتصامی بیش از همه به این موضوع پرداخته است. او بیشتر از همه متاثر از
محیطی بوده است که در آن به وجود آمده. خلاقیت، کار و تلاش در انقلاب اکتبر خلاصه
شده است. البته انقلاب اکتبر هم نمیتواند کارآفرین باشد. چرا که در دهه 90 میلادی
با روسیه‌ای مواجه میشویم که افول کرد. آنها سعی میکردند از واقعیت دور شوند در
حالی که شعرهای گذشته ما واقعیت را بیشتر از هر چیزی منعکس میکردند.
این فضای تاریک در آثار شعرا انعکاس داشته است؟
بله،
در اشعار حافظ و در شعر خیام به همین دلیل است که می‌گوید لحظه را دریاب. شاعری
مثل خیام فکر میکند که باید لحظه را غنیمت بدانیم و دنبال واقعیت نباشیم. واقعیت
همین است. همین است که امروز با آن مواجه هستیم.
بنابراین به آن نگرش منفی به کار و تلاش هم می‌رسیم؟ نگرشی که شاید
از ناامیدی و یأس در آن دوران نشات می‌گرفته است.
خیلی
برایم سخت است که این فرضیه را تایید کنم؛ یعنی بگویم که واقعاً نگرش منفی در شعر
و ادبیات ما وجود دارد. چرا که ادبیات ما متعلق به هزار سال پیش است که نقد هم
نشده است حالا اگر امروز این فرضیه را بپذیریم به این معناست که روی ادبیات و شعر
را قلم بکشیم و بگوییم این اشعار فاقد روحیه کار و تلاش است. یا فاقد خلاقیت. من
فکر می‌کنم به دلیل آنکه هر ایلی که سرکار آمده ما را خلع سلاح می‌کرده و ممکن
بوده که سرمان را هم ببرد لحظه برایمان خیلی مهم بوده؛ لحظه یعنی واقعیت بوده و به
همان لحاظ واقعیت یعنی لحظه.
یعنی آینده اهمیتی نداشته است؟
اصلاً
اهمیت نمی‌دادیم؛ برای اینکه نمی‌دانستیم آینده چه میشود.
فرهنگ کار در ادبیات مشروطه چه جایگاهی دارد؟
بعد
از مشروطه یک عده‌ای به وجود آمدند که سریع وابسته شدند یعنی همان راهی را رفتند
که گروهی از کلاسیک‌ها رفتند. البته به مراتب بدتر. کلاسیک‌ها راه خودشان را رفتند
اما شعرای پس از مشروطه، طرفدار روسیه شدند و فکر کردند قبله در آنجاست. از خود بیخود
شدند و نتوانستند راه بکری را انتخاب کنند. البته حزب توده هم مقصر بود. حزب توده
که حزب برجسته آن زمان بوده است عده‌ای را وابسته روس‌ها کرد که قرار نبود این‌گونه
شود. یعنی وقتی ما در اپوزیسیون قرار می‌گیریم قرار نیست که وابسته کشورهای دیگری
شویم. یعنی سخنگوی آنها شویم. در این میان یک عده از شعرا سخنگوی آنها شدند و یک
عده از شاعرها مستقل ماندند و خیلی تلاش کردند که مستقل بمانند. من با اینکه
احترام برایشان قائل هستم اما برای من جالب است که آنها خودشان را در‌نیافتند.
شاملو و فروغ فرخزاد سعی کردند، مستقل بمانند. شاملو نقدی به فردوسی وارد دانست که
عده‌ای به او بدبین شدند که چرا شاملو به فردوسی این حرف را زده است؟
آقای دکتر در نهایت، باورها و نگرش‌های فرهنگی در ایران نسبت به
مقوله کار و تلاش چه رویکردی داشته است؟ خنثی بوده یا تشویق کرده است؟
به نظر من رویکرد فرهنگی و ادبیات ایران نسبت به کار یک
نگرش خنثی بوده و خیلی مشوق نبوده است. ما بایستی برای کار و تلاش ارزش قائل می‌شدیم
اگر ارزش قائل می‌شدیم، وضع‌مان این طور نبود. حاکمان نیز البته برای کار ارزش
قائل نبوده‌اند. حتی برای نوشتن و برای کسانی که نویسنده هستند. کارگری که دیگر
هیچ. به همین لحاظ ما آدم‌هایی مثل لئوناردو داوینچی نداریم. لئوناردو داوینچی
تمام تصاویری که می‌کشد مال زمان خودش نبوده است تمام این تصاویر، متعلق به زمان
آینده است و آن را پیش‌بینی می‌کرده است
شعر عرفانی عاملی است برای رکود خردگرایی
توسعه و پیشرفت هر کشور مدیون سه عامل موثر است. یکی مدیریت ملی است که دولت ها این نقش را بازی می کنند دوم مدیریت های عمومی و خصوصی است که مراکز، نهادها و سازمان های مختلف در سطح ملی اداره می کنند. عامل مهمی دیگری مردم این کشورها ست.
یک عامل مشترک و مهم در هر سه این عوامل کلیدی نقش سازنده یا تخریب گر دارد و آن هم فرهنگ هر کشور است. فرهنگ هر مملکت سازنده و به کارگیرنده تفکر همان جامعه است. هر انسانی نوعی از تفکر، احساسات و طرحی مشخصی برای حرکات را در درون خود حمل می کند که حاصل اندوخته های زندگی اوست. بخش قابل توجه ای از این اندوخته را انسان در سالیان کودکی زندگی فرا می گیرد چرا که این دوران بهترین زمان برای فراگیری همه چیز است. زمانی که انسان در دوره ای دیگر در سیر رشد تحولی خود با مسائل جدیدی برخورد نموده و مجبور به فراگیری مطالب جدید است که در تقابل با ارزش هائی است که در دوران پیشین و یا سنین کودکی فراگرفته، دچار حیرانی می شود زیرا پشت سر گذاشتن و به دست فراموشی سپردن ارزش های اولیه فراگرفته شده برای انسان کار چندان آسانی نیست. ریشهء بسیاری از سردرگمی های سیاسی – اجتماعی در جامعه امروزین ایران چه در داخل و چه در خارج همین امکان پشت سر گذاشتن داده های قدیمی و مستعمل و فراگرفتن داده های نوین و پذیرش آنها تا رسیدن داده های تازه تر است.
هر انسانی بایستی در خود آمادگی برخورد با موارد غیر مترقبه که امکان اتفاق افتادنشان در فردای هر کسی را هست داشته باشد، اما اینکه انسان دائمأ با این موضع عدم اطمینان به آینده هر لحظه خود را بگذراند بحث دیگریست.
شدت یافتن موضع عدم اطمینان به آینده می تواند تبدیل به افسردگی گردد. هر اجتماعی برای پیش گیری از وقوع این مرحله راه حل هائی اتخاذ می نماید. ابزار این راه حل جوئی ها در تکنولوژی، قانون گزاری و مذهب است. وجود تکنولوژی چه در سطح بالا و چه در سطح پائین در جوامع مختلف به انسان در یک نوع موضع اطمینان در مقابل اتفاقات طبیعی را می دهد. وجود قوانین در جامعه به انسان ها موضع اطمینان در مقابل رفتارهای دیگران را می دهد. وجود مذهب نیز به آن بخش از انسان هایی که در جوامع مختلف معتقد به این هستند که نیروهای بالاتر از انسان حیات انسان را تحت کنترل دارند کمک کرده تا بر احساسات عدم اطمینان خود غلبه کنند. در این میان مذهب به این نوع انسان ها کمک می کند که برای غلبه بر موضع عدم اطمینان خود پناه به دنیایی ماورای این دنیای مادی ببرند.
داده های تاریخی نشان می دهد که مردم کشور ما به دلیل فقدان امنیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اعتماد و اطمینان خود را به برون رفت ها و حوادث موجود و متصور طولانی در این سرزمین را از دست داده و راه رهاییی از مشکلات ناشی از آن ها متکی و متوسل به نیروهای ماورائ طبیعی شده و دست از تلاش و کوشش برداشته و در برابر سرنوشت تسلیم تقدیر شده اند.
بن مایه های فرهنگی زیادی در این برداشت ها و باور ها دخیل بوده اند که یکی از مهمترین آن ها که قرن های متوالی است بر فرهنگ ملی ما وارد شده و در آن جای خوش کرده است. تصوف و به عبارتی همان عرفان است. گرچه به ظاهر ما در دنیای صنعتی زندگی می کنیم و از ظواهر آن استفاده می کنیم، دانشگاه می رویم و تحصیلات عالیه داریم ولی روح و افکار و اندیشه ها بسیاری ازما در دامن این تصوف اسیر شده است. این خصیصه صوفی گری تقریبا همه گیر شده است. چون که این صوفیان قرن هاست که ادبیات ما را در ید قدرت خود دارند و در این دوران دراز مدت توانسته اند اندیشه تخریب گر خود را آن چنان توسعه و گسترش دهند که به ندرت می توان خانه ای در ایران و منزل یک ایرانی کتابی حاوی افکار و اندیشه های عرفانی در آن وجود نداشته باشد. ما نه تنها این تبلیغ و گسترش را زیان بار نمی دانیم بلکه آن ها را سبب افتخار خویش می پنداریم.
بدیهی است که وقتی بیماری را تشخیص نداده و خود به استقبال آن می رویم نباید برای رهایی از آن منتظر معجزه باشیم. صوفیان با تسلط بر شعر و ادبیات ما بهترین و بزرگترین وسیله تسلط به افکار و اندیشه های ما را به دست گرفته اند. شاعران معروف و نامدار ما هم صوفی و درویش اند و همه اشعار عرفانی سروده اند. این اشعار همچو افیون کشنده ای ما را مست و مخمور می کند و قدرت اندیشه و اندیشه ورزی ما را از بین می برد. ما نخواسته و ندانسته در همه امور خود به تکرار و انتقال افکار این درویشان اقدام می کنیم. سخن های زیبا که ما را به بی خیالی، بی پرواییُ، بی محتوایی، و بی هدفی و ..رهنمون است . تکرار و تکرار و تکرار می کنیم. این ادبیات عامل رواج دهند درویش صفتی است که کار کردن- تلاش و کوشش – تفکر و نوآوری در آن ها بی ارزش و بی خاصیت است. زندگی ارزش تلاش ندارد. هدف رسیدن به آسمان و دسترسی به کائنات است و بس. در چنین فضا و فرهنگی چگونه می توان توقع نوسازی – بازسازی و اختراع و اکتشاف و توسعه و پیشرفت داشت؟؟
در این نوشته به تفکر ادبیاتی که یکی از موانع اندیشه ورزی و توسعه به شمار می رود می پردازم:
تفکر ادبیاتی
چون ادبیات از دوران باستان، اقشار گسترده تری از مردم را دربر گرفته و به صورت مکتوب به جا مانده است، شاید بتوان ادعا کرد پس از کتاب های تاریخ، هیچ اثری به اندازه ادبیات نمی تواند ما را با سرگذشت ملت ها آشنا کند.
در میان ادبیات ایران ، شعر «مهم ترین و عالی ترین رسانه فرهنگی» ایرانیان است و «شاعران، با فاصله بسیار نسبت به دیگر آفرینندگان فرهنگ، مهم ترین چهره های فرهنگ ایرانی بوده اند» (داریوش آشوری). در مقایسه با کمتر از ده شاعر بزرگ و هزاران شاعر کوچک و متوسط، که از تمدن ایران برخاستند، نمایندگان دیگر عرصه های فرهنگی جایگاهی بسیار کوچک دارند و صدای آنها، در همهمه بر آمده از کلام منظوم، به زحمت شنیده میشود.
بی شک بخش مهمی از اندیشه ورزی ایرانی درون ادبیات فارسی جای گیر شده است و ادبیات ظرفیت فراخی برای پناه دادن به اندیشه گر ایرانی بوده است. علت اصلی پناه آوردن به عرصه ادبیات و شعر احساس نا امنی اندیشه گر ایرانی بوده است، روی آوردنی که در جای خود موجب فربهی بیش از حد معمول این شاخه از هنر و به تعبیر شایگان موجب تقویت ویژگی فرهنگی شاعرانگی نزد ایرانیان شده است.
مهمترین ویژگی این روی آوردن به شعر را باید در خصوصیات ادبیات در «توانایی و امکان پنهان کردن منظور و مقصود اندیشه گر » دانست. یعنی متفکر با استفاده از ظرفیت های ادبی، همانند استعاره و تمثیل و کنایه مجال می یابد تا منظور خویش را تا اندازه ای پنهان سازد و در عین حال- سخن خویش را بازگو کند و حرف دل خویش را بزند. در واقع – همین ویژگی ها در عین حال که به اندیشه گر مجال ابراز نظر می دهد، او را از تمرین و توجه به تفکر انتقادی باز می دارد. مادامی که فرد منظور خویش را به روشنی بیان نکند، از یک سو، این فرصت را به دیگری نمی دهد که نظر و ایده اش مورد نقد قرار گیرد و از سوی دیگر راه فرار را در برابر انتقاد به خویشتن باز می گذارد. به دیگر سخن در این شرایط به طور گسترده ای با «ابهام در اندیشه» مواجه می شویم.
شعر ایرانی با تمام پشتیبانی های گسترده در میان ادبیان کشور، مصون از انتقاد و عیب گویی نبوده است. انگشت اتهام، اصلی ترین پیام های مندرج در میراث شاعران پارسی زبان را نشانه میرود، میراثی که عمدتا زاییده در آمیختن شعر با عرفان است. سلطه شعر بر فرهنگ ایرانی و سلطه عرفان بر شعر فارسی، به رغم همه فراز و نشیب ها و بی ثباتی ها، یکی از پا بر جا ترین گرایش های جامعه ایرانی در طول قرن ها است و اقتدار آن هر چند فرسایش یافته، ولی همچنان ذهن شمار زیادی از ایرانیان را در حلقه خود دارد.
ستایش فقر و بی سر و سامانی، تشویق تسلیم و رضا، تحقیر خرد گرایی و حتی تقدیر شوریدگی و جنون، سرکوب «من» و ترغیب مردمان به محو کردن خویشتن خویش به منظور دستیابی به رستاخیز واقعی، کار دنیا را به سخره گرفتن و جهان را «هیچ در هیچ» دانستن، در زمره صد ها «ارزشی» است که شعر عارفانه فارسی در طول قرن ها با فصیح ترین و زیبا ترین زبان ها در ذهن ایرانیان تزریق کرده است.
آیا «ارزش» هایی از این دست خواهند توانست خود را با تمدنی آشتی دهند که فرد را بر کرسی حاکمیت می نشاند، منفعت جویی فردی را، البته در چارچوب یک قرار داد اجتماعی، نیروی محرکه و عافیت بخش جمعی میداند، خرد گرایی را تنها دروازه نجات می شناسد، به استقبال چالش ها میرود و از تسلیم بیزار است؟[1]
پناه بردن و روی آوری اندیشه به بستر ادبیات- به معنای «در لفافه و استعاری سخن گفتن، در واقع ساز و کاری است که اندیشه ورز بر پایه ان می خواهد نیت خود را پنهان کند و با استفاده از شگرد «دو پهلو سخن گفتن» از فاش گویی پرهیز کند. در این چارچوب شناسایی منظور صاحب سخن به راحتی امکان پذیر نیست. با به کارگیری فنون و شگردهای رایج در ادبیات – اندیشه ورز نوعی می تواند منظور خود را پنهان کند و به دور از فهم شفاف و سر راست دیگران به ابراز نظر بپردازد. به تعبیر اسلامی ندوشن – شاعران به ویژه حافظ – فقط با کنایه می توانستند به فریاد برسند. در واقع همین کنایه ها و ابهام هاست که آن ها را نجات داده و شاعران را به حال خود گذارده که بتوانند زندگی بکنند و حرفشا را هم بزنند.(اسلامی ندوشن ۱۳۸۸:۱۹۲) بنا بر این در این شرایط بر خلاف شرایط آزاد اندیشی راه بردن به نیت و منظور گوینده – با مشکل مواجه می شود. در واقع کشف مسئله صاحب اندیشه سخت می شود.
از سوی دیگر – اندیشه پنهان شده در چهار چوب ادبیات و شعر به تفسیر پذیری اندیشه می انجامد – اندیشه ای که مسئله آن و منظور صاحب سخن مشخص نباشد تفسیر بردار می شود و مخاطبان آن مجال می یابند که آن را بنا بر دانش و درک خویش تفسیر کنند.
بنا بر این در این تفسیر ها گوناگونی برداشت ها رخ می نماید و از یک اندیشه به درستی نمی توان به یک نتیجه روشن دست یافت. پس در این شرایط، با اندیشه های متعدد و تفسیر های متفرق رو به رو می شویم. همین هست که هر کسی دلش می خواهد آن معنای مور نظر خودش را از آن بگیرد.
حافظ برای نمونه متنی از خودش به جای می گذارد که نه فقط هنوز کسی نتوانسته است معنای واحد و مورد توافقی
از اشعار او به دست دهد. بلکه تفسیرهای بسیار متفاوتی از سرودهای وی صورت می پذیرد.
در همین زمینه اخوان ثالث از برداشت هایی که از زمستان آخر شاهنامه و برخی از شعرهای وی شده است چنین می گوید:
- من توصیف زمستان و یکی از چهار فصل سال را کرده ام که در آن هوا سرد است و .....سرها در گریبان است، و ... راه ها لغزان و چه و چه ها. این معنی ممکن است برای بسیاری از دست اندرکاران «سیاست» خوش آیند نباشد و از سوی دیگر مردم و رادیو و جراید و ..... شعر مرا بنا به برداشت سیاسی بخوانند. اما گناه من چیست؟ من زمستان را توصیف کرده ام و بس! (اخوان ثالث ۱۳۷۶:۱۰-۱۱)
بنا بر این در ادبیات و شعر این مجال برای سراینده یا نویسنده فراهم است که با بهر از ایهامی که در متن به وجود می آورد و معناهای مختلفی که از آن برداشت می شود، راه گریز خود از یک برداشت را فراهم می کند و این به نوبه خود نمی تواند زمینه و بستر مناسبی برای شکل گیری و رشد تفکر انتقادی فراهم کند، هر چند همواره انتقاد به طور ضمنی و زیر پوستی در متن ادبیات جریان دارد.[2]
نسل های پیشین حریم «بزرگان» ادب پارسی را محترم میشناختند و سطر سطر اشعار آنها برایشان حجت بود. در عوض بخش روز افزونی از نسل جوان ایران، که روان پریشی را نشسته بر کرسی حاکمیت میبیند، از خود می پرسد که آیا دیوانگی امروز دستآورد محتوم کسانی نیست که دیروز در ستایش بی محابای آشفته حالی سر از پا نمی شناختند؟ آیا بی قیدی ها، باری بهر جهت ها و دم غنیمت شمارها و هزاران سخنان این چنینی که در اشعار شاعران ماست، ما را به بیراهه نبرده است؟
هفته نامه «تجارت فردا»، یکی از خواندنی ترین نشریات درون کشور، در شماره بیست و پنجم خود، که شانزدهم دیماه انتشار یافت، پرونده ای را به «کارگریزی در شعر و ادب پارسی» اختصاص داده است و، در این زمینه، افکار شماری از صاحبنظران را در قالب مقاله و گفتگو جویا شده است.
در مقدمه پرونده می خوانیم که «شعر ایرانی بیشتر بازتاب دهنده گرایش کارگریزی و کارستیزی بوده و از علاقه تاریخی ایرانیان به زندگی مرفه و بی درد و رنج نشان دارد.» همان مقدمه می افزاید که «شعر ایرانی چندان میانه ای با کسب و کار ندارد و به نوعی مروج کاهلی و سستی است.»
در متن پرونده «تجارت و فردا»، می بینیم که خبرنگاران نشریه از طرح بعضی پرسش های ساده انگارانه و، در همان حال، «تابو شکنانه» پروایی ندارند، هر چند پاسخ هایی در خور نمی شنوند. آنها می پرسند : «کتاب حافظ در خانه اغلب ایرانی ها وجود دارد. شاید اگر در اشعارش افراد را به تلاش و عقلانیت دعوت کرده بود، وضعیت ما هم بهتر بود». و یا این پرسش : «چرا شاعران این قدر طرفدار دم غنیمت شمردن هستند، در حالی که بنای اقتصاد انتظارات آتی است؟»
دگر گونی شعر در دوران مشروطه
ادبیات منسوب به این دوران که «ادبیات مشروطه» خوانده میشود، متعاقب آشنایی پیشگامان تجددخواه با مظاهر تمدن جدید و با افکار و آثار نویسندگان و متفکران سده‌های 18 و 19 مغرب‌زمین، تدریجاً شکل گرفت و با آزادی‌خواهی و قانون‌طلبی پابه‌پا پیش رفت. آشنایی با غرب و مظاهر تمدن نوین که از زمان جنگهای روسیه تزاری با ایران در عهد حکومت فتحعلی شاه آغاز شده بود، تا اواسط حکومت ناصرالدین شاه پیامد ادبی خاصی که حاکی از تحولی عمده باشد، به همراه نداشت؛ اما پس از آن، پدیده‌های فرهنگی تازه‌ای مانند چاپ و روزنامه‌نگاری که پیش از آن بروز و نمودی جدی نداشت، در روشن کردن اذهان ادیبان و ایجاد تقاضاهای جدید مانند آزادی و قانون مؤثر بود.
پیشکسوتان این دوره، نویسندگان و متفکران و روشنفکرانی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم خان ، جلال الدین میرزا قاجار، میرزا یوسف مستشار الدوله ، میرزا جعفر قراچه داغی، طالبوف تبریزی، زین العابدین مراغه ای، میرزا آقاخان کرمانی ، میر زا آقا تبریزی و دیگران ـ که افکار خود را در رسالات و مقالات متعدد و به شکل های گوناگون عرضه می کردند ـ به وجود آمد.
در این میان کسانی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده ، میرزا آقاخان کرمانی و زین العابدین مراغه ای (در سیاحتنامهء ابراهیم بیک ) خود به نقد ِ ادبیات گذشته پرداختند و برای نخستین بار بر ضرورت رئالیسم ِ اجتماعی در ادبیات و دید و نگاه انتقادی از اوضاع نابسامان جامعه و به طور خلاصه به نقش روشنگر و آگاهی دهندهء شعر به عنوان یک رسانهء بسیار مهم فرهنگی و هنری تأکید ورزیدند.
خودِ میرزا فتحعلی آخوند زاده با نوشتن نمایشنامه ها و میرزا آقاخان کرمانی با سرودن شعرهای اجتماعی و سیاسی نمونه هایی از «ژانر» های ادبی مثل نمایشنامه و انواع شعر که از نظر مضمون در ایران سابقه ای نداشت ، نمونه هایی به دست دادند.
مرحله تحولی که شعر و ادب عصربیداری پشت سر گذاشت، در همة دوره‌های تاریخ ادبیات فارسی بی‌سابقه بود. پیش از آن تغییراتی در همة شئون فرهنگی و اجتماعی روی داده بود. مردم به پاره‌ای آزادیها دست یافته بودند، سواد و دانش اجتماعی عمومیت یافته و مردم حقوق سیاسی و اجتماعی خود را درک کرده بودند. این اصل هم برای اکثریت مردم و هم برای حاکمیت سیاسی جامعه پذیرفته شده بود که لازم است مردم بر سرنوشت خود حاکم باشند؛ از این پس همه چیز به نوعی با جامعه و مردم ارتباط پیدا میکرد. بنابراین ادبیات هم مثل دیگر مظاهر اندیشه و فرهنگ به مردم روی آورد و انعکاس ارزشهای اجتماعی را وجهة همت قرار داد. روی این اصل از شعر و ادب این دوره دیگر نه به عنوان پدیده‌ای تجملی و منحصر به گروههای بالای حاکم و افراد محدود، بلکه همچون امری مردمی و متعلق به گروههای وسیع جامعه باید سخن گفت که به جای ارتباط مستقیم با دربار و گروههای بالای اجتماع، از طریق مطبوعات متعدد و رنگارنگ با محتوای سیاسی و انقلابی مورد علاقة همگان، مخاطبان خود را در گوشه و کنار شهرستانها و حتی روستاهای کشور پیدا کرد.
از نظر درونمایه نیز در شعر فارسی عصر بیداری تحولاتی رخ نموده بود که میتوان در چند مورد زیر خلاصه کرد:
1ـ آزادی، که در اینجا تقریباً به مفهوم دمکراسی غربی نزدیک میشد. کلمه «آزادی» در فرهنگ گذشته ایران به این معنی به کار نمی‌رفت و بیشتر مرادف با «حریت» و «اختیار» و یا نقیض جبر و اسارت بود.
۲ـ قانون، که همه تلاش مشروطه‌خواهان برای استقرار و حاکمیت قانون بود. بنا بر این اصل، یکی از عمده‌ترین مطالبات مردم و ادیبان در روزگار مشروطه همین قانون‌خواهی بود.
۳ـ وطن، به معنای سرزمینی که مردمانی با مشترکات قومی، زبانی و فرهنگی در آن زندگی میکنند، مفهوم تازه‌ای بود که از عصر مشروطه برای مردم ایران معنی پیدا کرد. قبل از آن، وطن بیشتر به معنی زادبوم و سرزمینی بود که شخص در آن پرورش یافته بود.
۴ـ تعلیم و تربیت نوین و لزوم تعمیم آن به زن و مرد، موضوعی بود که در ادبیات این دوره مطرح شده است و به‌ویژه با ظهور صنعت چاپ و نشر و همگانی شدن مطبوعات، نیاز به آن بیشتر احساس میشد.
۵ـ توجه به علوم و فنون جدید، که در واقع از ضرورتهای اجتماعی و فرهنگی دوره‌های پیشین نشأت می‌گرفت.
۶ـ تأثیر فرهنگ غربی، که بسیار کمرنگ و در آغاز به واگوکردن واژه‌ها و الفاظ محدود بود، بعدها پررنگ‌تر شد و کم‌کم به مرحله اخذ و اقتباس از مفاهیم فرهنگی غرب و واژه‌ها و اصطلاحات مرتبط با مسیحیت هم نزدیک گردید.
۷.ـ فقدان علاقه و اعتقاد به مفاهیم ذهنی، و از آن جمله کلی‌نگری اخلاقی که تا حدودی ناشی از نوع نگاه غربی بود. بنابراین از توجه به مضامین عرفانی و باورهای متافیزیکی و مفاهیم دینی کم‌کم کاسته شد و جای آن را توجه به مفاهیم این جهانی و غیردینی (سکولار) گرفت.
توجه به مردم و توده‌های اجتماعی یکی از ویژگیهای شعر و ادب عصر مشروطه بود؛ بدین‌سان شعر هم از نظر مفهوم و هم از نظر زبان و قالب و حتی تخیل به صورتی درآمد که می‌توانست پیام شاعر را به عامة مردم منتقل کند. هرچند این ویژگی در شعر گروه ادبا و سنت‌گرایان مانند بهار و ادیب و برخی دیگر از ادیبان دوره قبل مانند ادیب پیشاوری و ادیب نیشابوری، میرزاحبیب خراسانی و شوریده شیرازی کمتر محسوس است.[3]
شعر نیمایی سبکی از شعر معاصر فارسی است که نخستین نمونه شعر نو در ادبیات فارسی بوده و برآمده از نظریه ادبی نیما یوشیج شاعر معاصر ایرانی است.تحولی که یوشیج انجام داد در دو حوزه فرم و محتوای شعر کلاسیک فارسی بود. با انتشار شعر افسانه نیما مانیفست شعر نو را مطرح کرد که تفاوت بزرگ محتوایی با شعر سنتی ایران داشت.
وقتی نیما نظریه ادبی خود را تدوین میکرد حامیان شعر سنتی فارسی که باورهای خود را در معرض هجومی تمام عیار می‌دیدند اظهار داشتند که شعر فارسی به عنوان ارجمندترین نماد فرهنگی ایران در معرض نفوذ بیگانگان قرار گرفته‌است. از نظر آنان شعر نو نشانه تسلیم فرهنگی در برابر خارجی‌ها بود و به زودی روح فرهنگ ایرانی را نابود خواهد کرد.[. سنت‌گرایان در حقیقت معتقد بودند که نیما و پیروانش با این سنت آشنایی ندارند و حتی نیما را به مرگ تهدید کردند. نگاه محافل دانشگاهی به شعر نیما تا دهه چهل خورشیدی منفی بود و از پذیرش آن سر باز می‌زدند.
آیا شعر بعد از مشروطیت، و به ویژه شعر نیمایی، از تیغ انتقاد علیه سلطه شاعران بر فرهنگ ایرانی در امان مانده است؟ پاسخ این پرسش منفی است، زیرا در بخش بزرگی از تاریخ معاصر ایران و به ویژه در فاصله شهریور بیست تا انقلاب اسلامی، عرصه فرهنگی و اجتماعی کشور همچنان زیر تفوق شاعران و یا مفسران شعر و شاعری بود و فیلسوفان و حقوقدانان و جامعه شناسان و اقتصاد دانان همچنان در زمین های حاشیه ای بازی میکردند.
از سوی دیگر شمار زیادی از پیروان شعر نیمایی به گرایش های چپ روانه و سوسیالیستی روی آوردند، در «حکمت شاعرانه» خود خلق را به جای خدا نشاندند و همان عشق جنون آمیز عارفان به معبود را، این بار به پای توده ها ریختند.
از یاد نبریم که طی این دوران، «رئالیسم سوسیالیستی» دستپخت ژدانف، بخش بزرگی از جهان را زیر سلطه خود داشت و شمار زیادی از شاعران نیمایی در پیروی از «قبله سرخ»، سنگ تمام گذاشتند. تصادفی نبود که انقلاب با «شب های شعر» آغاز شد، پیش از آنکه شمار زیادی از «شاعران مردمی» لگد کوب خلق شوند.
شمار نه چندان اندکی از شاعران دوران پیش از انقلاب، به پیروی از اسلاف عارف خود، اما به سیاق زمانه خویش، با «سرمایه» و «ثروت» به دشمنی برخاستند، هرگونه واحد تولیدی را «محل استثمار» انگاشتند و در راه بسیج «توده های محروم» علیه «سرمایه داران زالو صفت»، شعر پرداختند. در جامعه ای که بخش بسیار با نفوذ آفرینندگان فرهنگی آن، آنهم مجهز به سلاحی به صلابت شعر فارسی، چنین می اندیشند ، سرمایه گذاران و مبتکران و کارآفرینان وبانک داران آن چه امنیتی می توانند داشت؟
روحیه شدیدا ضد سرمایه داری این گروه از شاعران نیز امروز زیر ضربه انتقاد گرایش های تازه فکری است که برای خروج ایران از تنگنا های کنونی بیش از این که به شاعران امید بسته باشند، به کوشندگان عرصه های تولیدی و بازرگانی چشم دوخته اند. در همان شماره «تجارت فردا»، در مقاله ای زیر عنوان «میراث رفقا»، مهدی یزدانی خرم نه تنها شاعران، بلکه حتی یکی از نام آور ترین نویسندگان معاصر را به دلیل «ثروت ستیزی» آنها زیر پرسش می برد : «در صد سال اخیر عمده شخصیت های داستانی ثروتمند در ادبیات ما انسان هایی فاسد هستند. پول به معنای تباهی، و رفاه به معنای استثمار دیگران است.
سنت چپ تند رو کارگر را به عرش می برد و سازنده سرمایه دار را در هرشکلی تحقیر میکند. حتی نویسنده با هوشی مانند هدایت در اثر حاجی آقا این رویه را در پیش میگیرد. شعر نیز چنین وضعی دارد و ستایش از فرودستان سرمایه اصلی شاعران عمدتا چپ ایران است» راستی ها هم به می و معشوق نگاری و بطالت گذرانی مشغولند. دیگر از شعرهای برو کار می کن و مگو چیست کار؟ که سرمایه جاودانی است کار !! خبری در اشعار عارفان بی خاصیت دیده نمی شود؟
برای رهایی از شعر – درمانی
ما برای هر یک از دردهای بیشماران شعر داریم. کمتر کسی را می بینیم که در گفتارهای خود از شعر برای پاسخ گفتن استفاده نکند. گویی درمان همه دردهای من در دل شعرها خفته است و شاعران درد ناشناس درمان همه دردهای ما را کشف کرده بوده اند. خود این درمان دهنده یک درد بی درمان شده است و فرهنگ ما را خرد خفته کرده است. برای رهایی از این درد جانگداز چه باید کرد؟
در تاریخ معاصر ایران، نخستین منتقدی که توپخانه پرخاش را به سوی سپاه شاعران نشانه گرفت، احمد کسروی است. او شعر را «بیهوده کاری» توصیف میکند و از این که وزارت فرهنگ با صرف هزینه های فراوان دیوان شعرا را در میان مردم پراکنده میسازد، سخت خشمگین است: «این کار زیان و بدبختی را بیشتر گردانید، زیر آن شاعران در زمان های زبونی و بیچارگی ایران زیسته و گذشته از آنکه بیشترشان خود پست و بدخوی بوده اند، همه پستی ها و گمراهی های آن زمان را در شعر های خود گنجانده اند، و رواج دادن کتاب های آنها جز مردم را به پست نهادی و زبونی راندن نمی باشد.» (در پیرامون شعر)
انتقاد کسروی از شعر و شاعری، به دلیل بیان جزمی، شیوه رادیکال و بی اعتنایی او به نقد تاریخی، چندان موثر نیفتاد و مانع از آن نشد که در سال های پس از قتل او، شاعران بیش از همیشه «قدرت نرم» را در ایران در انحصار خود بگیرند.
نگارنده این یادداشت، موشکافانه ترین نگاه به پدیده شعر و شاعری در ایران را در کتاب «شعر و اندیشه» داریوش آشوری یافته است، کوشنده خستگی ناپذیر فلسفه و علوم اجتماعی در ایران و شخصیتی که در نوسازی زبان فارسی جایگاهی بزرگ دارد. آشوری می پرسد : «آیا هنگام آن نرسیده است که بپرسیم معنای این همه شعر و شاعری در میان ما و در خانه جان ما چیست؟ چرا بیش از هر نوع دیگر از اهل فرهنگ، شاعر می پرورانیم؟»
کوتاه کردن پاسخ او به این پرسش اساسی، گستاخانه خواهد بود. بهترین راه، خواندن مقالاتی است که در این مجموعه گرد آمده اند، و یا دستکم دو مقاله آن که با موضوع این یادداشت پیوندی نزدیک دارند : «درباره شاعری ما» و «آیا شعر همچنان رسانه اصلی فرهنگی ما خواهد ماند؟»
کم تر کسی چون آشوری ادب فارسی را می شناسد، ولی برتری او بر بسیاری دیگر آن است که می تواند با «جادو زدایی» از مهم ترین چهره های این پهنه گسترده، آنها را در جایگاه تاریخی خود قرار دهد. با همین شیوه، «امپراتوری شعر فارسی» به پدیده ای تاریخی بدل میشود و در آویختن در آن برای زیستن در جهان امروز، گام نهادن در کژراهه ای خواهد بود بی سر انجام.
جهان امروز، به نوشته آشوری، از قوم شاعران نه «شم شهودی» و «ذوق زیبایی پرستی»، بلکه قدرت تحلیل و استدلال و ذهن باریک نگر پژوهنده می طلبد. حکمت شاعرانه شاعران، که بر «هیچ انگاری جهان و زندگانی گذران» بنا شده، در رویارویی با پیچیدگی های دنیای قرن بیستم در میماند و ناله اش به آسمان بلند میشود.
و سخن آخر را، باز، از داریوش آشوری می شنویم : «جان شاعرانه تبهگن از عهده درمان درد خود بر نمی تواند آمد. درماندگی تاریخی او را شعر سرودن چاره نتواند کرد. شعر – درمانی او را به کار نتواند آمد. آنچه او را از این در ماندگی رهایی می تواند بخشید، خرد حکیمانه است»
کوتاه سخن آنکه می توان شعر فارسی را عاشقانه دوست داشت، ولی از شعر – درمانی پرهیز کرد و با «بند زدن بر حس و عاطفه و با تیز کردن عقل برهانی و چشم مشاهد گر»، به خرد گرایی روی آورد.[4]
[1] خاوند فریدون – رادیو فردا به نقل از پایگاه فرهنگ و اندیشه مسیحی
[2] با استفاده از مقاله میرسندسی محمد – کمیابی تفکر انتقادی در پیشینه فرهنگی ایران – پژوهشنامه انتقادی متون و برنامه های علوم انسانی سال نوزدهم شماره دهم. دیماه ۱۳۹۸
[3] - محمد جعفر یاحقی – وبژگی های ادبیات مشروطه – روزنامه اطلاعات ۱۰-۱۳۹۴
[4] خاوند فریدون – رادیو فردا به نقل از پایگاه فرهنگ و اندیشه مسیحی
عقب ماندگی ایران از دیدگاه شایگان متفکر ایرانی
عقب ماندگی
در این مورد وی(شایگان) به: -1 معیارهای اقتصادی؛ -2 آلودگی به عواقـب تـاریخ غـرب؛ -3 عدم آگاهی؛ -4 عدم انتخاب و -5 عدم تجزیه مدرنیتـه اشـاره مـی کنـد.
او معتقـد اسـت عقب ماندگی کشورهای آسیایی از جمله ایران، نسبت به پیشـرفتی خـاص نیسـت زیـرا در بازی گردش عالم نه پیش هست و نه پس. ما نسبت به تاریخ عقب مانده ایم، یعنـی تـاریخ غرب و این تاریخ نیزحکم جریانی را دارد که تحت قوۀ محرک نامعلومی ـ کـه روزگـاری مشیت الهی شمرده میشد و اینک عقب ماندگی خوب است یا بد، این بستگی به برداشـتی است که از تاریخ تفکر غرب داریم ... اگر تاریخ را با دید خوشـبنانۀ قـرن نـوزدهم تعبیـر کنیم، یا براساس معیارهای اقتصادی امروزی که مبنی بـر همـان آرمـانهاسـت، مـا عقـب مانده ایم.
اگر انجام تاریخ غرب را نیهیلیسم یا فراموش وجود یا گریز خدایان تعبیـر کنـیم، عقب ماندگی عبارت است از یک مرحله آلودگی کمتر به عواقب چنین تاریخی. ولی ایـن آلودگی کمتر... جنبه مثبت عقبماندگی است ... آلودگیای کـه مـا را تهدیـد مـیکنـد، دو چندان خطرناک است. این خطرناکی مضاعف، بـه ایـن جهـت اسـت کـه مـا در گردونـه تقدیرتاریخی خود در معرض آلودگی به عواقب تاریخ غرب هستیم و بدان آگاه نیستیم. اما غریبان به عکـس در مرحلـه تـازه ای از آگـاهی بـه عواقـب نیروهـایی هسـتند کـه خـود برانگیخته اند. چرایی عدم آگاهی نیز در این است که مجال انتخاب نداشته ایم. علت این که مجال انتخاب نداشته ایم این است که آنچه بر ما تحمیل میشود در حکـم یک کلیت تجزیه ناپذیر است که اجـزای آن را نمـیتـوان از هـم جـدا کـرد و از آن میـان عناصری را برگزید که با موازین فرهنگی ما همساز باشد. فـی المثـل نمـی تـوان گفـت مـا تکنیک را میپذیریم و از عواقب مضمحل کنندۀ آن میپرهیزیم، زیرا تکنیک خـود حاصـل یک تحول فکری و نتیجه نهایی یک سیر چند هزار سـاله اسـت. او در ایـن مـورد سـخت تحت تاثیر، ژاک الیوس جامعه شناس فرانسوی است. با توجه به ایـن تـاثیر او مـی نویسـد: تکنیک ،غایت ناگزیر تفکر غربی است و خصایص آن عبارتست از تقلیل طبیعت به شـیئیت اشیا تفکری که به محاسبه صرف بدل شده، انسانی که غرایز حاکم بر اوست و زمـانی کـه تهی از هر معنای معادی، به صورت خطی یک بعـدی پـیش مـیرود ... ایـن خصـایص ... مجال آن نمی دهد که یکی از عناصر تفکر امروزی را برگزینیم وبقیه را یکسره پس بـزنیم، زیرا در گردونه این تفکر، همه چیز در هیات کلیتی جدایی ناپذیر به هم تنیده شـده اسـت. هرگاه به یکی از این عناصر روی آوریم دیگر عناصر را نیز ناگزیر باید بپـذیریم .[1]
شایگان اضافه می کند که: ترس از سیطره غرب نیز بلای دیگری است که دامن ایران و اساسـاً تمـدن آسـیایی را مورد تهدید قرار داده است. چرا که این ترس و کوشـش مـا بـرای رهـایی از آن، موجـب غفلت بزرگتری میشود که به جای این که ما را به رهایی اقتصادی برسـاند بـه تسـلیم در برابر فرهنگ غرب میکشاند. ناآگاهی از این که ما به این تسلیم رسیده ایم خود جنبه اصلی همان عقب ماندگی تکنولوژیک است.
زیرا تکنولوژی و علمی که اساس آن اسـت یگانـه و جدا نشدنی هستند. به عبارت دیگر، بـه علـت نشـناختن ایـن یگـانگی جـدایی ناپـذیر و پنداشتن این که میتوان این دو را از هم جدا کرد، ما دچار توهمی مضـاعف شـده ایـم. از یک سو، گمان میکنیم که تفکر تکنیکی غرب را مهار می کنیم، و از سوی دیگر می پنداریم که می توانیم هویت فرهنگی خود را حفظ کنیم. غافل از این که این پیشـرفت ظـاهری بـه قیمت نابودی جمله آن ارزشهایی تمام میشود که در صدد حفظ آنها هستیم.
شادگان علـیرغـم این دیدگاه، به جهان سوم گرایان نزدیک میشود. شـایگان معتقـد اسـت مدرنیزاسـیون یـا پیشرفت ظاهری نه فقط عقب ماندگی ناشی از این فاصله تکنولوژیک را پر نمی کند بلکه از مصونیت نسبی و آلودگی کمتری که ما رادر برابر سیر نیهیلیسم (هیچ انگاری) داشتیم، می کاهـد.
بنـابراین میتوان گفت، ... ناآگاهی از این که ما دچار نیهیلیسم شده ایم و نا آگاهانه مسیر پرورنده آن را میپیماییم، خود تقدیر تاریخی ما را معین می کند. یکـی دیگـر از علـل ایـن نـاآگـاهی، شکاف میان ما و غرب است. از نظر شایگان این فاصله ناشی از تحولات تفکر غربی است و دیگر این که هوشیاری به عواقب نابود کننـدۀ نیهیلیسـم در مغـرب زمـین در دو سـطح متضاد مطرح میشود:
- یکی میان متفکران بزرگ که آگاهانه به این امر می اندیشـند و نحـوۀ فراگذاشتن از آن را مطرح میکنند و
- دیگر میان جوانان سرکش که ناآگاهانه آن را احسـاس میکنند، خود را در تنگنا مییابند و برای رهـایی از آن خـود را بـه آب و آتـش مـیزننـد.
توده های عظیم غربی اعم از بورژوازی حاکم و پرولتاریای محکوم نـه فقـط غافـل از ایـن مسایل هستند بلکه خود مظهر تجسم و تجسد همان نیهیلیسم اند. سلاحی که مـا شـرقیان برای مقابله با این خطر انتخاب میکنیم چیست؟
سلاح ما در پیش گرفتن مرام ها متفـرع از همان صور افراطی نیهیلیسم یعنی ایدئولوژیهای چپ و راست، غافل از این که با اختیـار کردن این سلاحها ما نه فقط از چنگال نیهیلیسم نمیگریزیم. بلکه آخـرین در خروجـی را نیز به روی خود میبندیم. وجه دیگر نا آگاهی به تقـدیر تـاریخی غـرب، غـربزدگـی در مرحله انتقالی ایران است.
غرب زدگی در نظـر شایگان یعنـی جهـل نسـبت بـه غـرب، یعنـی نشناختن عناصر غالب تفکری که معمولاً غالبترین و مهاجمترین شیوۀ جهان بینی موجود بر روی زمین است.[2]
این جهل مربوط به چهار حرکت نزولی در تمدن غرب است. وی مینویسد که جامعـه تکنیـک زده مـورد انتقـاد اسـت و جامعـه تکنیک زده را بر پایه خودکاری (اتوماتیسم) خود افزایی، جهانروایی، خودمختاری و یگانه انگاری (مونیسم) می ماند .[3]
به این ترتیب شایگان تفکر تکنیکی را نقطه برخورد همان چهـار حرکـت نزولـی در سـیر تفکر غربی میداند که از نظر وی اساس تمدن غربی را نیز تشـکیل مـی دهـد. ایـن چهـار حرکت نزولی عبارتند از:
1- نزول از بینش شهودی به تفکر تکنیکـی،
2- نـزول از صـور جوهری به مفهوم مکانیکی؛
3- نزول از جوهر روحـانی بـه سـوائق نفسـانی؛
4- نـزول از غایت اندیشی و معاد به تاریخ پرستی.
این چهار حرکت، حکم چهار نیروی نابود کننـده ای را دارند که در مسیر خود همۀ نظامهای ارزشی را که آرمانهای ما بعدالطبیعه غرب بر آنها بنا شده بود نفی میکنند. این قدرت نفی که هگل آن را نیروی هیولایی نفی می نامد، ... به نتایج ذیل منتهی می شود ... جریان تکنیکی کردن تفکـر ... دنیـوی کـردن عـالم ... طبیعـی کردن انسان ... و اسطورهزدایی از زمان اساطیری و معادی .[4]
راه حل: هویت فرهنگی
چه راه حل یا راه حلها یی در برابر این مشکلات وجود دارد؟ آیا راه حل انتقال عناصـر تمدن غرب و تجدد است؟ یا راههای دیگر وجود دارد. همانگونه که گذشت او معتقد بود که از یک سو میباید خود را بهتر بشناسیم و از سوی دیگر درباره غرب و تمدنهای دیگر آگاهی بیشتر داشته باشیم.
در مقایسه با غرب است که ما به کم و کاسـتیهـای خـود آگـاه میشویم. در اثر همین آگاهی است که وی میخواهد به پرسش مذکور پاسخ دهد
. از نظر شایگان- انتقال عناصر تمدن غرب و تجدد و در واقع انتقال افراطی ترین صورتهـای مسخ شده این آرمانها به اقوامی که هیچگاه به این امر توجهی نداشتند و اصولاً ایـن نـوع مشغولیتها را شأن جهان بینی خود نمیدانستند، جز این که این اقـوام را از هسـتی سـاقط کند چه نتیجه ای خواهد داشت؟
تحمیل جبری این ایدئولوژیها به اقوام آسیایی ضمن این که زمینه را برای هرگونه موتاسیون(استحاله – مسخ شدن) فراهم میسازد، ماهیت آنهـا را تغییـر مـیدهـد. انتقـال ایدئولوژی هایی که هیچگونه ارتباط سنخی و خویشاوندی فکـری بـا محـیط جدیـد خـود ندارند، اینان را دگرگون میکند و وجوه ناشناخته آنها را آشکار میکند، به طوری که چنان ابعادی به خود میگیرند که هیچ نسبتی با صورتهـای اصـلی آنهـا نـدارد. پیامـد نگـرش مذکور، بی شک تشدید گرایشهای اصلی ایده های تحمیلی اسـت.
آنچـه در اصـل فـرض بود، در این جا یقین میشود آنچه بالقوه بیان میشد بالفعل تعبیر میشود آنچه فقط احتیاط معقول بود غرض مسلم میشود. پیامد دیگر تحمیل این ایدئولوژیها به کشورهای آسیایی، حتی آفریقا و جهان سوم که از نظر شایگان - زاده استعمارند، سبب میگردد که صور مبدلـه ایدئولوژی های تحمیل شده وجه غولآسا و انتقامی بگیرند و به مصداق غـول فرانکشـتین صور تحمیلی به صورت غول درآیند و انتقال خـود را از فرانکشـتین بگیرنـد. ولـی غـول فرانکشتین آن روی دیگر وجود فرانکشتینی است. غول فرانکشتین رهایی نیروهای ناآگاه و پس زده فرانکشتین است. غول فرانکشتینهای رهایی نیروهای نا آگاه و ظلمـانی و کنتـرل ناپذیر نیهیلیسم غربی است که در لباس ایدئولوژیهای جدیـد و بـه صـورت ایسـمهـای امروزی به سراسر آسیا و جهان سوم هجوم میآورند و در آنجا زمینهای مناسب برای رشد هیولایی مییابند و به اشکال عجیب و غریب و کژ و کوژ در میآیند.[5]
وی برای ارایه هرگونه راه حلی اول نگران هویت فرهنگی است. مساله ای که شادمان[6] از طریق حفظ زبان فارسی بیان میکرد، او به گونه ای دیگر بیان میکند. با این حال شایگان الگوهای غربی را مد نظر قرار میدهد و معتقد اسـت آنچـه شـاید وضع ما را از غربیان آسیب پذیرتر میکند این است که در برابر تحرک تمدن غربی منفعلیم یعنی از الگوهای غربی تقلید میکنیم و میکوشیم از قافله تـاریخ عقـب نمـانیم. ولـی آیـا امروز کسی میداند که سرمنزل مقصود کدام است؟ و یا وضع آنهایی که در پیش میتازنـد بهتر از وضع آنهایی است که دنبالشان با سرعت هرچه تمامتر میدوند؟ در این زمینـه اگـر جلال(آل احمد)، به عنوان الگو، ژاپن را مد نظر قرار میداد شایگان نظر دیگری در این مورد دارد. او مینویسد معمولاً ژاپن را نمونه یک کشور آسـیایی مـیدانـیم کـه توانسـته اسـت سـنت و تکنیک را با هم آشتی دهد و راهی میانه برگزیند. ولـی ایـن سـازش یـا هـم آمیـزی فقـط ظاهری و گذراست . [7]
او فرق ژاپن با دیگر کشورهای آسـیایی را در برخورد با تمدن غربی در این نکته جستجو میکند که شاید ژاپن در زمـان برخـورد بـا غرب از نهایت شکفتگی فرهنگی متمتع بود. تاریخ ژاپن نسبت به تاریخ کهن چین، هنـد، ایران نسبتاً جدید است. موقع تماس با غرب، ژاپن از کمال سلامتی فرهنگی برخوردار بود و در تجدد و صنعتی شدن راه معقولی اختیار کرد و دانسته یا ندانسته این نکته را دریافـت که صنعت و تفکری که الهامبخش آن است واحدی است تجزیه ناپـذیر و ایـن دو را بایـد با هم فرا گرفت و آموخت.
آنها از چند سال پیش متفکران و اندیشمندان کانت شناس، هگـل شـناس و هوسـرل شناس داشتند. ژاپن از نظر شایگان مدتها تقلید را پیشه ساخت. هم تقلید علمی و صـنعتی و هم تقلید شیوه تفکر را. اما با آنکه در زمینۀ صنعت و تولید مبدل به قدرت جهانی شد و از تنگنای تقلید به درآمد و به آفرینندگی صنعتی رسید، در زمینه تفکر به جز کوششهـایی چشمگیر در زمینه ادبیات و هنر به پایه آفریننـدگی غریبـان نرسـید و هـیچ متفکـری از آن سرزمین برنخاست که مانند آخرین متفکران بزرگ غربی دربـاره عاقبـت انسـان، تـاریخ و سیطره تفکر تکنیکی بیندیشد و راههای نوینی بگشاید. آخـرین نفـوذ ژاپـن در زمینـه هنـر بودکه برخاسته از سنتها این کشور بود که سوزوکی [8]دردهه سـی و چهـل بـر متفکـران و روشنفکران آمریکایی به عنوان شیوۀ تفکر رستگاری تاثیر گذاشـت و آلـن واتـس و دیگـر روشنفکرانی که سازنده نهضت ضد فرهنگی بودند دورۀ مد «زن» را بگشاین. شایگان حتی تعادل میان زندگی سنتی و شیوه غربی آن را مورد تردید قرار داده و معتقد اسـت کـه ایـن تعادل بسیار آسیبپذیر است. با این که به گفته لویت، ژاپنیهـا موفـق شـده انـد کـه یـک زندگی دو چهره داشته باشند و در خانه و زندگی خصوصـی بـه راه و رسـم نیاکـان خـود بزیند و در بیرون سوداگران اقتصادی باشند، این همزیستی اسکیزوفرینگ مـوقتی اسـت و ناگزیر رو به زوال خواهد رفت. شایگان معتقد است که شیوه تفکر بـودایی و شـیوه تفکـر سنتی ژاپن نمیتواند در فضایی آلوده به سموم صنعتی و سرطان بروید تا چه رسد به آنکـه بشکفد، پس خواه ناخواه شیوه های سنتی تفکر نخواهند توانست در برابر تهاجم و سـیطره تفکر تکنیکی تاب ایستادگی داشته باشد. به این ترتیب گردونه تاریخی ژاپن ماننـد تقـدیر تاریخی ماست با این تفاوت که اگر از دیدگاه وجوه غربیاش، یعنـی خشـونت اقتصـادی، قدرت تولید و عواقب نگران کننده آن در نظر بگیریم باید گفت که ژاپن مظهر مهاجم ترین وجه خشونت آمیز تفکر تکنیکی غربی است.
با این حال شایگان از درک این نکته در مورد ژاپن غافل است که ایـن کشـور نیـز در شعاع تمدن غربی واقع شده است. شایگان دو مدل دیگر را برای خروج از بنبسـت مـورد مطالعه قرار میدهد و موارد چین و هند را به رهبری گاندی را یادآور میشود.
او در مـورد ارایه مدلهای شرقی، مانند (فخرالدین )شادمان عمل میکند. از آغاز سال 1928 ، دوره اقتصاد اتحاد جماهیر شوروی با مجموعه ای از برنامه های 5 ساله هدایت شد. تا دهه 1950 ، اتحاد جماهیر شوروی به سرعت از یک جامعه عمدتاً کشاورزی به یک قدرت بزرگ صنعتی تبدیل شد.
شادمان روسیه و ژاپن را دو کشوری می دانست که به میل ورضا وبا رعایت شرایط عقل واحتیاط توانستند تمدن غربی را از آن خود سازند و در این کار موفق شدند.حال آنکه کشور هایی چون الجزایر که تمدن غربی آنها را تسخیر کرد،به تهیدستی افتادند. او عقیده داشت که در برابر رسوخ غرب در فرهنگ ایران، این کشور به سر نوشتی همانند الجزایر دچار خواهد شد،مگر آنکه با اطمینان واندیشه مندانه تمدن غربی را جذب کند.[9]
راه هند، «هندو »مانـدن بـود و راه مـائو در اختیار گرفتن آخرین سلاح تفکر غربی، مائو با گرویـدن بـه مـذهب مـارکس ... راهـی را برگزید که در سیر تحول فکری غرب نقطـه پایـان ایـن تحـول و یکـی از آخـرین وجـوه نیهیلیسم غربی است. در حالی که گاندی میخواسـت فسـاد ناشـی از سیاسـت قـدرت را ریشه کن کند. [10]
توضیح در مورد راه شرقی گاندی: تفاوت تفکر گاندی با دو مکتب دیکته شده آن زمان جهان، اعتقاد به همین نکته است. او با کمونیسم مخالف است زیرا خود را هم در هدف و هم در وسیله از آنها جدا میبیند و در دیگر سو با تمدن مدرن غرب به مخالفت برمی‌خیزد بدان دلیل که ذات غیر حقیقی بشر و خشونت را زاییده آن تمدن میداند. در همین نقطه است که او به عنوان محصولی از تمدن شرق در مقابل استعمار پیر به عنوان نماینده غرب قرار گرفته و عدم خشونت را که زاییده ذات حقیقت‌جو و خدای کاوشگرِ شرقی است، درمقابل محصول تمدن غرب یعنی خشونت قرار میدهد.
این مقابله گاندی با فرهنگ مسلط آن زمان غرب تا بدانجا پیش میرود که خود را به عنوان یک رهبر اجتماعی، مخالف تئوری پردازان کلاسیک و تئوری نفع عمومی معرفی کرده و می‌گوید که غربی‌ها وظیفه انسان را فراهم کردن خوشبختی برای اکثریت دانسته و مبنای آن را نیز تنها رونق اقتصادی می‌دانند؛ پس هدف آنها رسیدن به خوشبختی اکثریت است اما آنان «فکر نمی‌کنند که قربانی کردن اقلیت برای برخورداری از چنین ایمنی‌ای چیز بدی است.»
در مقابله با همین تفکر و در اثبات همین عقیده خویش است که او پس از «ساتیاگراها» روش و طریق مقاومت در برابر خشونت را نیازمند «ساراوُدایا» (خوشبختی همگانی) میداند.[11]
گاندی- نشان داد که هدف، وسیله را توجیه نمیکند و ایـن مسـاله را در چارچوب اصل عدم خشـونت و گرویـدن بـه راه تسـلیم فعـال یعنـی بازگشـت بـه معنویت هندی مطرح ساخت و از ایـن اصـل و از ایـن راه هنـد را بـه اسـتقلال رهنمـون ساخت. در واقع گاندی راه آسیایی را برای خروج از بحران برگزید ولی چراغ امیـدی کـه افروخت، خاموش شد و هند ناگزیر راه دیگر کشورها را در پیش گرفت.
شکست گانـدی مظهر شکست آسیا بود ... مرام گاندی تنها راه اصیل آسیایی بود یعنی راهی که از دل خاک آسیا میگذشت و هیچ بیراهه بیگانه ای به آن نمیرسید. شکست گاندی سبب شد که جهت مخالف آن، که همانا راه مائو باشد نضـج گیـرد، اشـاعه یابـد، همـه گیـر شـود و سـرانجام نیهیلیسم اروپایی همه چیز را زیر چنگ خود در آورد. این دو راه همواره باهم در نبرد بوده و خواهند بود. در واقع علت این امر نبرد دو اندیشه با یکـدیگر اسـت.یکـی جامعـه را از بیرون میخواهد تغییر دهد، دیگری انسان را از درون، یکی به ظاهر میپردازد و دیگری به باطن، یکی به زور روی میآورد و دیگری موجب شکفتگی میشود.
جنـگ بـین ایـن دو، جنگ بین دو دید، دو برداشت از واقعیت، دو نحوه حضور، به عبـارت دیگـر جنـگ بـین معنویت آسیا و سیطره غرب است. صرف این کـه پیشـواها همـه جـا سـایه افکنـده انـد و حکومت کمیسرها نیز بر همه چیز چنگ انداخته است، دال بر این است که تفکر تکنیکـی چیرگی کامل یافته است و گریز از آن تقریباً محال است. این سیطره غرب در آسیا و ایران را وی به بروز غـرب زدگـی مـیکاهـد و تـأثیر آن را درچارچوب ناسیونالیسم، قیام توده ها و توریسم، فوکلور مورد بررسی قرار می دهد. وی بـا این بحث میخواست به نوعی یکسان انگاری تاریخی را مورد پرسش قرار دهد.
[1]- شـایگان، 1350. 177-179 :
[2] شایگان، 2535 :181-180
[3] شایگان، 2535 :97
[4] شایگان- همان 97
[5] شایگان، 1350 :58- 52
[6] شادمان می‌گوید کار رویارویی با فرنگ و تجدد را تنها میتوانیم به عهده‌‌ی کسی بگذاریم که «چشم و گوش و دلش را از ایران و زبان ایران و مهر ایران و از هر آن چیزی که در تاریخ دو هزار و پانصد ساله‌‌ی ما به این ملت پاینده‌‌ی ایران وابستگی داشته است چنانکه شاید و باید پر کنیم و ایرانی ایرانشناس، فارسیدان، هوشمند و مستعد را به جانب کارگاه پر نقش و نگار تمدن فرنگی بفرستیم.»
وی حتی در جایی حوزه‌‌های علمیه را نیز بر سر همین مسأله مورد نکوهش قرار میدهد: «این حوزهها از این نکته غافل‌‌اند که فارسی زبان ملی ایشان است نه عربی» و میپرسید ایشان «اگر این نکته را می‌دانند چرا به فارسی کتاب نمینویسند.» شادمان، تسخیر تمدن فرنگی، ص 102 و ـ تراژدی فرنگ، ص 87
[7] شایگان، 1350 :100-99
[8] او خالق تکنیک چاپ تمام‌رنگیِ نیشیکی‌یه بود؛ شیوه‌ای که در سال ۱۷۶۵ باعث از سکه افتادن شیوه‌های دو-سه‌رنگی پیشین شد.
[9] .( شادمان، سیدفخرالدین (1326 ) تسخیر تمدن فرنگی: در آرایش و پیرایش زبان، چاپ اول، تهران: نشر چاپخانه ایران.ص 75)
[10] شایگان همان 182
[11] بشارت هادی - مجله ویستا - دین و اندیشه - گاندی محصول تمدن شرق