بالای کوه چهل مقام در شرق تنگه ی الله اکبر شیراز، آرامگاه یکی از صوفیان قرن دهم قرار دارد به نام مرتاض علی. قبر او تقریبا در عمق شش متری زمین واقع شده که به چاه مرتاض علی معروف است. حدود پانزده پله لیز و خطرناک را که با سلام و صلوات پایین می روید به یک فضای نمور و تاریک می رسید با ارتفاع ۱۵۰ تا ۱۸۰ سانتی متر که وسط آن یک سنگ یادبود نصب است و نام مرتاضعلیشاه بر روی آن نوشته شده. بر روی دیواره های آن فضای مسطح، تاقچه هایی وجود دارد که ظاهرا مرتاض علی و مریدانش روی آن می نشسته اند و چهل روز ذکر می گفته اند و تمام آن چهل روز، خود را با خوردن روزانه یک عدد خرما سیر می کرده اند و از آن فضای تاریک قبرگونه بیرون نمی آمده اند تا چله تمام شود! اما چرا صوفیان چنین رنجی را بر خود هموار می کرده اند؟ ظاهرا برای تزکیه نفس و پالایش گناهان و فناء فی الله و رسیدن به معبود.
در آن تاریکی وحشت زا اگر چراغ گوشیهایتان را روشن نکنید قادر به دیدن جلوی پایتان هم نیستید اما بدتر از تاریکی، بوی بسیار متعفنی است که نفس کشیدن را مشکل می کند، به همین دلیل افراد بیش از چند دقیقه قادر به ماندن در آن دخمه نیستند و در حالی که دست یکدیگر را گرفته اند با احتیاط از چاه بیرون می آیند و بالای چاه باید آنقدر اکسیژن به درون ریه های خود بفرستند تا حالشان جا بیاید!
بیرون از چاه اولین چیزی که توجه هر کسی را جلب می کند تابش آفتاب درخشان بر فراز شهر زیبای شیراز است که همه را سرخوش و از خود بیخود کرده است به طوریکه عده ای ناخودآگاه شروع به پایکوبی و دست افشانی می کنند! اینجاست که این سوال در ذهن هر بازدید کننده ای به وجود می آید که اگر مرتاض علی به جای آن چاه متعفن و تاریک، زیر همین آسمان آبی صاف و در این هوای دل انگیز ذکر می گفت آیا به مقام فناء فی الله نمی رسید؟! اگر به جای گرسنگی کشیدن، روزانه سه وعده غذا می خورد تا انواع ویتامین ها و مواد معدنی لازم به بدنش برسد آیا خدا را بهتر نمی شناخت؟! و یک سوال مهم تر اینکه اساسا وجود این همه صوفی و مرتاض در طول چندین قرن، چه کمکی به پیشرفت جامعه ایران کرده است و کدام درد از هزاران درد تاریخ پررنج این سرزمین را درمان نموده است؟
همان طور که می دانیم صوفی گری در کشور ما پس از حمله ی ویرانگر مغول به شدت رواج یافت. مردمی که در مقابل هجوم بی امان بیابانگردان آسیای میانه، تمام زندگی خود را باخته بودند و اندک مقاومتشان با خشونت بی سابقه ای سرکوب شده بود، به یکباره امید به زندگی خود را از دست دادند و دچار یاس و افسردگی شدند. در چنین شرایطی برخی برای فرار از واقعیت تلخ پیش رو به خانقاه ها پناه بردند؛ بنابراین از مهم ترین پیامدهای فرهنگی حمله ی مغولان، رشد و گسترش صوفی گری بود که با اعتقادات آنان به جادوگری و دنیای غیب نیز هماهنگی داشت.
به واسطه ی خرابی ها و کشتارها و به نتیجه نرسیدن تلاش های دفاعی و تدابیر امنیتی مردم در برابر قوم مهاجم، به تدریج حس ناامنی، تسلیم و رضا و بی اعتنایی نسبت به امور دنیوی و تقویت روحیه گوشه گیری بیش از پیش در مردم ایجاد شد.
قرن هفتم هجری همزمان با قرن چهاردهم میلادی مصادف بود با آغاز رنسانس در اروپا و مهم ترین حرکت علمی و فرهنگی غرب که تا سه سده ادامه یافت و موجب دگرگونی دانش و روش زندگی در غرب شد. به عبارت دیگر درست همان زمانی که اروپاییان به تدریج خود را از زیر یوغ حاکمیت کلیسا و دوران سیاه قرون وسطی بیرون می کشیدند و می رفتند تا با تکیه بر عقل و خرد بشری بنیانگذار تمدنی شوند که تمام مرزهای جغرافیایی را درمی نوردید، در همان زمان ایرانیان که وارث تمدنی بزرگ در قبل از اسلام بودند و پس از اسلام نیز با تکیه بر آراء و نظرات فیلسوفان خردگرای یونان همچون ارسطو، راهی نو در علم و دانش بشری گشوده بودند و دانشمندانی چون ابوعلی سینا، ابوریحان بیرونی و زکریای رازی را به تمدن بشری هدیه داده بودند، به ناگهان از جاده خرد بازگشتند تا به نام وصال معشوق و فناء فی الله در سراشیبی جهل و خرافات سقوط کنند.
البته مبارزه با خردگرایی قرنها قبل از حمله ی مغول آغاز شده بود؛ تقریبا از ابتدای قرن پنجم و با ظهور جزم گرایانی چون امام محمد غزالی و خواجه نظام الملک توسی. اما این خردستیزی پس از حمله مغول و در پیوند با یاس و وحشت شدید ایرانیان چنان تبدیل به ایدئولوژی غالب شد که عرصه را بر هر نوع عقل و خرد بشری تنگ کرد.
عقلای قوم به جای امید دادن و یافتن راه حل برای دردهای بی شمار ایرانیان، به کوهها گریختند و بدبختی و فلاکت را جزء سرنوشت محتوم مردم شمردند. بسیار کم بودند کسانی که چون خواجه نصیرالدین توسی در میان ویرانه ها بمانند و با سختی و پایمردی بسیار، مانع از این شوند که جماعت دور از تمدن مغولان آثار تمدن و فرهنگ ایرانی را چنان از بین ببرند که نه از تاک نشان بماند و نه از تاک نشان!
شاعران نیز در همنوایی با صوفیان و عارفان، ندای« دلا خو کن به تنهایی که از تن ها بلا خیزد» سر دادند و بدین سان مردم بیچاره ی غرق در ظلم و ستم را با چادرنشینانی که تفاوت مسجد و اصطبل را نمی دانستند تنها گذاشتند.
آنها نه تنها به ساختن شهرهای ویران شده و احیاء مزارع لگدکوب شده و آباد کردن کتابخانه های سوخته شده همت نگماشتند بلکه حتی به نظر می رسد این گفته ی چنگیز را که « من همان بلای الهی ام که بر شما نازل شده ام» با جان و دل پذیرفته بودند و شاید به همین دلیل بود که در مقابل آن بلای الهی به جای مقاومت کردن به کوهها و چاهها گریختند تا تضرع کنان از خداوند بخواهند از سر تقصیراتشان بگذرد!
ظهور شاعران بسیار پس از قرن هفتم در غیبت فیلسوفان و دانشمندان، خود دلیل روشنی است که جامعه ایرانی به تدریج از تعقل و فلسفه دور شده و به شعر و عرفان روی آورده است. در واقع شاعران همان صوفیان و عارفان بودند که اعتقادات خود را به زبان شعر در بین مردم رواج می دادند. البته شعر و شاعری به خودی خود امر ناپسندی نیست اما می توان در یک مقاله ی مستقل به تفصیل نشان داد که چگونه روح حاکم بر تمام این اشعار، دنیا گریزی، آبادانی آخرت به جای دنیا، دشمنی عحیب و غریب با عقل بشری و تسلیم و رضا در برابر قدرت برتر است. می توان ثابت کرد که چگونه شعر ایرانی همچون ماده مخدر بسیار قوی روح تلاش و مقاومت و اهتمام به امر دنیوی را از ایرانیان گرفته و آنها را به عالم خلسه فرو برده است. از اعتراف مولوی به ناتوانی انسان در این بیت شعر: در کف شیر نر خونخواره ای /غیر تسلیم و رضا کو چاره ای
تا واگویه های نومیدانه ی حافظ که امیدش را به هر گونه تغییر از دست داده است:
بیا که قصر امل سخت سست بنیاد است / بیار باده که بنیاد عمر بر باد است
شاعر وارسته ای به این نتیجه رسیده که:
پای استدلالیان چوبین بود / پای چوبین سخت بی تمکین بود!
و شاعری دیگر با افتخار بیان می کند: آزمودم عقل دوراندیش را / بعد از این دیوانه سازم خویش را!
گویی بین شاعران مسابقه ای درگرفته بود برای لگد مال کردن بالاترین عضو بدن انسان که هر چند خیلی هم کامل نیست ولی به هر حال برای حل بسیاری از مشکلات بشری چاره ساز است!
مقایسه ای طنز آمیز میان حافظ و نیوتن، تفاوت خردگرایی غربی و عرفان شرقی را به خوبی نشان می دهد. نیوتن با سقوط یک سیب روی سرش قانون جاذبه زمین را کشف می کند اما حافظ با دیدن یک مزرعه سرسبز و هلال ماه، به یاد قیامت می افتد و اینکه هنوز برای آخرت توشه ای جمع نکرده است! آن جا که می گوید:
مزرع سبز فلک دیدم و داس مه نو / یادم از کشته خویش آمد و هنگام درو
گفتم ای بخت بخسبیدی و خورشید دمید / گفت با این همه از سابقه نومید مشو
جالب است بدانیم که حافظ در مقایسه با زهدنمایان و صوفیان ریاکار قرن هشتم یک فرد خردگرای انقلابی محسوب می شود!!! ولی از منظر جامعه شناسی می توان این سوال را پرسید که این همه کوبیدن بر طبل رسوایی صوفیان و این همه آه و فغان از دست دین فروشان، عملا چه تاثیر عینی بر زندگی مردم کوچه و بازار داشته است؟ آیا غیر از این است که هیجانات و ناراحتی های مردم با خواندن این اشعار زیبا تخلیه شده و به آرامش کاذب می رسند؟! اساسا همین که می بینیم اشعار حافظ هنوز برای ایرانیان قرن بیست و یکم تازگی دارد و قابل فهم است یعنی اینکه جامعه ما با جامعه زمان حافظ تفاوت چندانی نکرده است!
به جرات می توان گفت ضربه ای که تصوف و مکاتب عرفانی بر تمدن ایران وارد ساخته هیچ دشمن خارجی از تازیان گرفته تا مغولان و حتی همین اواخر استعمار نیز وارد نکرده است. ایرانیان هر چه دیده اند از عارف نماهای تنبل بیعاری دیده اند که چون همت کار کردن نداشته اند به یک دانه خرما قناعت ورزیده و مردم را به کار نکردن و نخوردن و دوری از لذات دنیا تشویق کرده اند. افرادی که اگر در قرن بیست و یکم زندگی می کردند حتما با تشخیص بیماری شیزوفرنی و پارانوئید در بیمارستان های اعصاب و روان بستری می شدند!! اما در آن دوران، پیر و مراد هزاران آدم بدبخت تر و ناتوان تر از خودشان بودند و تاسف بارتر اینکه کرامات عجیب و غریبشان با آب و تاب در تذکره نامه ها ثبت شده است تا امروز ما ایرانیان با افتخار از آن ها یاد کنیم در حالی که هیچ یک نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم که این خرقه پوشان چه افتخاری برای تاریخ ما کسب کرده اند و چه مشکلی از مشکلات ما را از پیش رو برداشته اند. آن ها ما را نصیحت کرده اند که اندرون از طعام خالی بداریم تا در آن نور معرفت ببینیم، در حالی که امروز همه می دانیم اگر اندرون از طعام خالی شود نتیجه ی آن فقط از کار افتادن کلیه و روده و کبد و چشم ما خواهد بود و نه دیدن نور معرفت!! حتی همان کسانی هم که توصیه می کردند:
چشم دل باز کن که جان بینی / آنچه نادیدنی ست آن بینی
دل هر ذره را که بشکافی / آفتابیش در میان بینی
همین ها نتوانستند یا خود، اتم را کشف کنند و یا دیگران را به کشف آن رهنمون سازند چرا که اساسا نگاه حاکم بر جامعه، نگاه عرفانی و خیال پردازانه بود و نه نگاه نقادانه و علمی. روگرداندن از حکمت خردگرای ارسطو و درافتادن به چاه افلاطون که تقریبا از قرن پنجم شروع شد و در قرن هفتم با ظهور مکتب مزورانه تصوف به اوج خود رسید دقیقا در جهت خلاف راهی بود که اروپاییان از قرن چهاردهم آغاز کردند و بنابراین تعجب آور نخواهد بود که امروزه ما و غرب به دو منزل متفاوت رسیده ایم. شوربختانه تفکر صوفی گری چنان در ذهن تاریخی ایرانیان ریشه دوانده که هنوز در قرن بیست و یکم و با کمال تعجب در میان افراد تحصیل کرده طرفداران زیادی دارد. کسانی که چندین سال در دانشگاه با علم و روش های علمی سر و کار داشته اند اما در واقع خردگرایی که پایه و اساس علوم غربی است در روح و جانشان نفوذ نکرده است. ما امروز در ایران با افرادی روبرو هستیم که در دانشگاه ها که یکی از مظاهر تمدن غرب است مدرک دکترا گرفته اند، لباس غربی می پوشند، با ماشین های ساخت غرب رفت و آمد می کنند و تمام زندگیشان چکیده ی فلسفه ی خردگرای غربی است اما تفکرشان از تفکر امثال شیخ پشم الدین کشکولی واپس گراتر است! اتفاقا بزرگترین مانع توسعه در ایران همین افراد هستند. البته تعداد معدودی از اینان، صاحب منصبانی هستند که به خاطر حفظ مقام خود، تفکر صوفی گری را در جامعه رواج می دهند و صد البته خود بدان معتقد نیستند.
از این سیاستمداران منفعت طلب و ریاکار که بگذریم عده ی زیادی از نویسندگان، هنرمندان، معلمان و اساتید دانشگاه هستند که تفکرشان ملغمه ی خطرناکی است از علم غربی و عرفان شرقی! ترکیبی ناموزون از ولتر فراتسوی و مرتاضعلیشاه شیرازی!!
اینان خدای سفسطه هستند؛ تمام گزاره های عقلانی را به خدمت می گیرند تا خرافات غیر عقلانی را اثبات کنند. با وجود چنین افراد بیمار و پرمدعایی، جامعه ی ایران از آن مسیر اشتباهی که قرنها رفته بازنمی گردد و در جاده عقل و منطق قرار نمی گیرد.
در مبارزه و بحث با چنین افرادی چاره ای نیست جز اینکه خود را به سلاح فلسفه مجهز کرد. هیچ روشی به روشنی روش سقراطی نمی تواند دست سفسطه بازان را رو کند. اما مهم تر از آن، عقل گرایان باید نیروی خود را بر پرورش نسل جدید متمرکز کنند. باید خردورزی را به عنوان یک روش وارد زندگی کودکان و نوجوانان کرد تا بدین وسیله نسل جدید در مقابل هر گونه تفکر صوفی گری واکسینه شود. باید به احیاء تفکر مشائی گری همت گماشت چرا که تفکر خردورزانه نیاز ضروری جامعه ایران است؛ تفکری که آخرین بارقه های آن با مرگ دانشمندانی چون ابوعلی سینا در اوایل قرن پنجم خاموش شد.
تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستا
تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستاادبیات عرفانی مانعی بر سر راه خردگرایی
افسانه‌ی وجودِ "تساهل و آزادی" در پندار عرفانی
نگاهی به عرفان‌زدگی روشنفکران ایرانی
محمود فلکی
عرفان، پنداری پیش‌مدرن یا پیش‌منطقی یا اسطوره‌ای است که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌ها در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت یا به قول گوته (در پیوند با عرفان شرقی از هر نوعش)، "مرگِ اراده" یا "اضمحلالِ خودآگاهی"[1] عمل میکند.
عرفان، برخلاف نظر برخی، همچنان در میان بسیاری از "روشنفکران" ایرانی نفوذ دارد. منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان "مدرن" نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا از دین انتقاد کنند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد، یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد. به همین علت است که بسیاری از همین افراد، هنوز با شعر و نثر عارفانی چون مولوی و عطار و مانندگان که تمام آن عرفان ناب است، دگرگون می‌شوند، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.
در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛ یعنی هنوز بسیاری به درک از "اصل امتناع تناقض" نرسیده‌اند. "لوسین لوی-برول یکی از خصوصیات ذهنیت ابتدایی یا عرفانی (یا به قول ارنست کاسیرر، ذهنیت اسطوره‌ای) را در پایبند نبودن به اصلِ امتناع تناقض میداند."[2]
- (در منطق، اصل امتناع تناقض یا اصل عدم تناقض (به انگلیسی: Law of noncontradiction) بیان میکند که گزاره‌های متناقض نمی‌توانند همزمان و به یک معنا، صادق باشند، یعنی از دو گزارهٔ «الف، ب است» و «الف، ب نیست»، فقط یکی می‌تواند صادق باشد.)
بر پایه‌ی نظر لوی-برول (فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی ) ذهنیتِ مدرن و پیشرفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض میشود، اما "اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما [اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]، خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند."[3] "نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت [...] در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منتطقی با هم همزیستی دارند."[4]
درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از "روشنفکران" (ما ایرانی ها) به انجام نرسیده است؛ چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آنها می‌پردازند. به مثل محمد علی موحد ( شاعر، ادیب، عرفان‌پژوه، تاریخ‌نگار، حقوق‌دان و عضو پیوستهٔ فرهنگستان زبان و ادب فارسی ) در دیپاچه‌ی فصوص‌الحکمِ ابن عربی در توجیه فلسفه ستیزی و علم‌ستیزی آنها می‌نویسد:
- "پیران تصوف با فلسفه و علوم رسمی مخالفت می‌نمودند، نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند، بلکه از آن رو که پرداختن به این رشته‌ها را سبب بروز داعیه‌ی اظهار فضل و خودبینی و رعونت ( خود - پسندی )می‌دانستند و اشتغالِ خاطر به غیر حق [خدا] را موجب غفلت از تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی روح می‌شمردند."[5]
ایشان متوجه‌ی این تناقض نیستند که چگونه میشود "دانش" یا علم و فلسفه را "دوست" داشت، ولی در عین حال ضد دانش و فلسفه هم بود؟ علم و فلسفه که غذا نیست تا یکی بگوید که من قرمه‌سبزی را دوست دارم، ولی برای معده‌ام خوب نیست. کسی که به دانش و فلسفه علاقه‌مند باشد و به ضرورت وجودی آن در شناخت هستی پی برده باشد، نه تنها نمی‌تواند ضد آنها باشد، بلکه به ترویج آنها هم کوشاست. اما صوفی یا عارف آن‌گونه که در ابیات عرفانی فراوان یافت میشود، به لحاظ ایدئولوژیک دشمن علوم طبیعی و فلسفه است؛ چرا که مغایر با پندار آنهاست. هر گونه تفسیر منطقی یا استدلالی که بر خرد بنا شده باشد، با ذهنیت اسطوره‌ای آنها در تضاد می‌افتد؛ زیرا بر این باورند که عقل و خرد حجابی است در راه رسیدن به معشوق ازلی (خدا).
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش میشود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.
·
·
البته عرفان‌زدگی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمی‌کند. یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند، هستند افرادی که پیش‌تر رفته و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند، ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی همچنان، اینجا یا آنجا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی میکند و تناقضِ ذهنی همچنان کارکرد دارد.
عده‌ای برای اینکه گرایش عرفانی خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند، می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند که عرفان، "تساهل و آزدای" را به ارمغان آورده است. این نوع نگره همچنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد، بی‌آنکه اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشند، که در اینجا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم:
- آقای ماشاءاله آجودانی می‌گوید: "ما اصولاً نیاز به نقد داریم. نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است. بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید. باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد. ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد. اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی می‌شد، ما در انقلاب ۵۷، سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آنها نمی‌افتادیم و اگر هم می‌افتادیم، می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی می‌کنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم."[6]
اما چرا تنها باید "ملکم خان و آل احمد و..."، که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن (زمان قاجار) وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند. مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و مانندگان ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند که نمایندگان برجسته‌ی آنها از نوع محمد غزالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت "کافر" می‌دانست، تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و... همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند، بی‌آنکه به طور بنیادی وعلمی نقد شوند؟
و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنی آنها تلنگر بزند، انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود. تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور، و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ "اندیشمندان" یا عارفان ایرانی را میسازد و هنوز در هستی‌شناسی کنونی ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود، "ما به هیچ جا نمی‌رسیم."
البته که باید "میراث روشنفکری" مشروطیت و پس از آن را "نقد و واکاوی" کرد، و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از اینها انجام بگیرد؛ ولی تا زمانی که میراث فرهنگی گذشته‌ی دور و در رأس آن عرفان به طور بنیادی "نقد و واکاوی" نشود، نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی "روشنفکر" ایرانی که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛ وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و... نخواهد بود.
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش میشود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.
چگونه میشود خردورزی روشنفکران امروز یا همان "بنیاد اساسی مدنیت جدید" را با خردستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟
چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛ همان‌گونه که در زمان مشروطیت و پس از آن، تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود. تناقض در آرای آنها که بین سنت و مدرن گیر کرده اند، تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن، در شکلی دیگر، عمل می‌کرد؛ یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد.
آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روشمند پرداخته و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم، و با اینکه به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می‌یابد (تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)، و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام، خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض میشود.
او به درستی می‌نویسد:
- "فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است اشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم. چنین نگرشی خود مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود. فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت."[7]
اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی "مانع" از تداومِ این خط فکری میشود؛ زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید:
- «اما این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ ارزشهای انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست. از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است که توانمندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید–به نقد و بررسی نگرفته‌اند. تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد، بهره‌ی شاخص و انسانی همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است."[8]
آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست که آجودانی به درستی از آن انتقاد میکند؟ چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی "مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود"، و اینکه فرهنگ غربی"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"، اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید که عرفان "فرهنگ پرشکوه" ایرانی است و "در جوهر و نگرش عرفان ایرانی"، "تساهل و آزادی" وجود دارد؟
۱. کدام تساهل؟
اگر در "جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی" تساهل و آزادی" وجود می‌داشت، اندیشه‌ی ایرانی پیش از اینها به رشد لازم می‌رسید؛ در حالی که همان "جوهر و نگرشِ" تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بعدی و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است.
آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند، این اسمش "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟ وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد، قتل « فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد، این آیا "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟
- « در دین ائمه‌ی متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند. تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند.» [9]
وقتی مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" میکردند، یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و به خاطر ضدیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان " علیت‌باوری و قانونمندی جهان"، کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو میکند، آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟
- شبهه انگیزد آن شیطان دون / درفتند این‌جمله کوران سرنگون /
- پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
- فلسفی را زهره نی تا دم زند / دم زند، دین حقش برهم زند [10]
و یا وقتی مولوی می‌گوید:
- آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست
- نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست
در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او از "عشق حقیقی" همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است.
برای مولوی نه تنها عشق زمینی "عار" و مذموم میشود، او امر"حقیقی" را تنها در انحصار خود و همفکرانش میداند. کسی که مدعی باشد که تنها او قادر به تشخیص "حقیقی" از "غیرحقیقی" یا "خوب" از "بد" است و برای دیگران تعیین تکلیف میکند و حتا خواستار نابودی آنهایی است که به زعم او به "عشق غیرحقیقی"، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند، نشانه‌ی تفکر استبدادی است. این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار میشود.
همه‌ی آنها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) "حقیقتِ" برساخته‌شان را تنها "حقیقت" و در انحصار خود می‌دانند و کسانی را که با نظر آنها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند و کمترین "تساهلی" نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند، و بسیاری از آنها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند.
بنابراین تنها از همین زاویه می‌توان متوجه شد که برخلاف نظر خیلی‌ها، به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژی عرفانی در جامعه، چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی و در میان به اصطلاح "روشنفکران" وجود داشته و دارد، و چون این نوع "استبداد" در زرورقِ واژگان زیبا و فریبا (پرشکوه) پیچیده شده، دیده نمی‌شود و همچنان عمل میکند.
مثال دیگر:
در "حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی" در "مثنوی معنوی" آمده است که پادشاهی عاشق "کنیزکی" میشود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب میکند، دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار میشود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد میرود و دعا و زاری میکند تا اینکه به خواب میرود و در خواب "پیری" بر او ظاهر میشود و مژده می‌دهد که "حاجتت" برآورده شده و فردا "حکیم" یا "طبیب الهی" می‌آید تا درد را درمان کند.
آن حکیم با کنیزک خلوت میکند و متوجه میشود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان "ندیم" پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید. بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش میشود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.
جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع میکند و این قتل را "امر و الهامِ" خدا میداند، و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه میکند:
· کُشتن این مرد بر دست حکیم
نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
...
آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست
نایب است و دست او دست خداست
همچو اسماعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده [تسلیم
مطلق]
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جانِ پاک احمد با احد
عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آنگه کِشند
که به دست خویش، خوبانشان کُشند!
بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از "خوبان" و نزدیکان باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خود یا پیشبرد هدف رواست. این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری، نشان می‌دهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران، هیچ‌گونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ میکند.
براستی "عرفان" یا به قول آجودانی "این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما" چه گلی به سرِ این ملت زده است، جز اینکه آنها را هم مانند عارفان به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم بار آورده که بسیاری از آنها هنوز هم توانِ دیدارِ "واقعیتِ" هستی را ندارند و همچنان با اسطوره‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند.
۲. کدام آزادی؟
اما باید دید که "آزادی" در نزد عارفان که برای آجودانی جوهر "فرهنگ پرشکوه"عرفان ایرانی است، چیست؟
البته آقای آجودانی "آزادی" در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست. اما ایشان که تصوف را می‌شناسند باید بدانند که "آزادی" در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است و نه حتا آزادی فردی. آزادی یا "حریت" در نزد عارفان از یک‌سو به معنای "قطع جمیع علایق" است در سوی "تحققِ عبودیت" برای معشوق ازلی (خدا).
در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است: "حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛ و اِعراض از کل به سوی خداست."[11]
عزالدین نسفی در این مورد می‌گوید: "آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است."[12] یعنی انسان باید از کل هستی "ببرد و جدا شود" تا "عبودیت" یا بندگی نسبت به "حق" (خدا) تحقق پذیرد.
از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی و"اسیرِ بندِ خدا" بودن را "آزادی" میداند:
· گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی ست
اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است
غلام
همتِ آنم که زیر چرخ کبود
ز
هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و"بندگی" نسبت به خدا را "آزادی" و "شادی" می‌نامد:
· از همه بگسل و با او [خدا] پیوند
بنه از بندگی‌اش بر خود بند
بو
که از بندِ غم آزاد شوی
به غمِ بندگی‌اش شاد شوی
آن‌گونه که عارفان، اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از "تعلق" به علایقِ زمینی و مناسبات انسانی را "آزادی" می‌دانند، این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد و همه چیز در وابستگی یا بندگی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.
از سوی دیگر اما از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی، "آزادی" یعنی "رَستن از حبسِ هستی"، یعنی "شکستنِ قفلِ زندانِ تن"، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:
· قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است
· قربِ حق، از حبس هستی رَستن است
یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، "هستی" یا این کره خاکی (یا به قول آنها "خراب‌آباد") یا تن ("سگِ نفس")، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست یا قفلِ زندانِ تن را شکست: (بازآمدم چون عید نو تا قفلِ زندان بشکنم) تا به "قُرب حق" نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد، یا به زبان عرفا، با "فنا" در معبود ازلی به "بقا" یا "پایندگی در بارگاه حق" رسید. آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.
نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن ("سگِ نفس")، زندانِ روح است. بر پایه‌ی باور فرشتهشناختی سهروردی، "روح" در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد. بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانیشده را از تن "آزاد" سازد و به نیمهی دیگر "روح" که الاهی است بپیوندد.
به قول مولوی:
· تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم
· وقت است "جان پاک" را تا میرِ میدانی کنم
یا:
· دیگران از مرگ مهلت خواستند
عاشقان
[عارفان] گویند نینی، زود باش!
·
در همین راستا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش "مرصادالعباد" خیام را "سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل" می‌نامد و او را کسی میداند که تنها نزد "نابینایان" به "فضل و حکمت" معروف است، از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از "وجود" خود "سیر" میشود و به "مرگ" علاقه نشان می‌دهد که حاضر است "صد تحفه" یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد:
"چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد:
· ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم."[13]
مشکل اما در اینجاست که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن را به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛ زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد، بلکه مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است. بنابراین خیلی‌ها هنوز به "اصل امتناع تناقض" که یکی از اصول مهم و تعیین کننده دراندیشه‌ی روشنگری است و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش مدرن یا عرفانی و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند یا در آستانه‌ی آن هستند؛ وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند، و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی (هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم) و ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ "علیت‌باوری و قانونمندی جهان" ارزش ویژه قایل نمی‌شدند. اگر "نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است"، پس برای رسیدن به "مدنیت جدید و تجدد"، این "دیگاه انتقادی" باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد. نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند، عملی کرد.
آقای آجودنی که به درستی بر این باورند، فرهنگ غرب "بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت [و می‌یابد] و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت [و میگیرد]"، باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره زدایی و عرفان‌زدایی از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده توانست از خواب هزار ساله بیدار شود و به سوی رشد اندیشگی و علمی در جهت پیشرفت در همه‌ی اَشکال آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی گام‌های بلندی بردارد. بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی "مدنیت جدید و تجدد" است، باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند و استثنا قائل نشود.
در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم که بحث من در مورد زبان و ارزشهای ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست. در اینجا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست. ولی متأسفانه عمدتن به همین ارز ش‌های زبانی و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند و می‌کنند و مدام در تکرار این مقولات و درستی یا نادرستی ابیات یا در جست‌و‌جوی تشبیه تسویه یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال و مانندگان درجا می‌زنند. من البته مخالف کارهایی از این دست نیستم؛ چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند. اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم و از حد کشف و توضیح معنای واژگان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال فراتر برویم تا شاید معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟ ه
هر چند به گمانم زبان راز‌آمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی مانعی میشود در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن. بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان (زبان عرفانی) را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛ چرا که نوع زبان و کارکردِ واژگان، پیوند سرراستی با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد، که در مقاله‌ی "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" به آن پرداخته‌ام. [14]
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171.
[2] برای آگاهی بیشتر در مورد "اصل امتناع تناقض" نک: لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۴۰۰. یا: یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۹ به بعد
[3] لوی- برول، به نقل از شیوه‌های اندیشیدن ، ص ۵۱
[4] همان
[5] ابن‌عربی، محی‌الدین: فصوص‌الحکم، درآمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد. تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۵۵
[6] ماشاءاله آجودانی، نشریه‌ی اینترنتی آسو، ۵ خرداد ۱۴۰۰
[7] آجودانی، ماشاءالله. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۶-۱۲۵. تأکید از من است.
[8] همان، ص ۱۲۹، تأکید از من است.
[9] نجم‌الدین رازی: مرصادالعباد. فصل چهارم، از باب چهارم.
[10] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵
[11] رساله‌ی قشیریه، ص ۱۵۰. به نقل از: سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۳۱۷
[12] همان
[13] نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱
[14] برای آگاهی از چگونگی مسخ زبان فارسی توسط عرفان نک: محمود فلکی: "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" در سایت رادیو زمانه
صوفی گری یا تصوف و درویشی چیست ؟ و چه نقشی در ایران داشته است؟
ظاهراً واژه صوفی به معنی پشمینه‌پوش در قرن دوم هجری، در برخی از سرزمین‌های اسلامی، به ویژه در میان‌رودان متداول شد. کسانی که در قرن دوم، صوفی خوانده می‌شدند، تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطه مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیه و همچنین نظام فکری و اعتقادی که جنبه نظری تصوف را تشکیل می‌دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم، پدید نیامده بود.
مانند هر پدیده دیگری در ایران، شرق شناسان غربی و روسی، دایه های مهربان تر از مادر شده و زحمت جست و جو در امور تاریخی را بر خود تحمیل کرده و با زحمات زیاد و صرف بودجه های کلان حکومتی، تاریخ ما ورق زده و تراوشات ذهنی خود را به عنوان پژوهش های علمی به نگارش در آورده و ما برای زینت نوشته های پژوهشگران ایران و معتبر جلوه دادن مطالب خود در اختیار ایرانیان قرار داده اند. از جمله در مورد تصوف نیز چنین عمل کرده اند[1]:
- در کنار تمام این عقاید، عده‌ای نیز تصوف را زاییده مکتب اسلام و تعلیمات قرآن دانسته‌اند. لویی ماسینیون و سیدنی اسپنسر (غربی) تصوف را پدیده‌ای می‌دانند که در زمینه اسلام بوجود آمده و آن را دنباله سیر تکاملی گرایش‌های زاهدانه نخستین سده رهبری اسلام به‌شمار آورده و پطروشفسکی (روسی – شرقی) ضمن تأیید این عقیده می‌گوید: صوفیگری بر زمینه اسلامی و بر اثر سیر تکاملی دین اسلام و در شرایط جامعه فئودالی پدید آمده و معتقداتی عرفانی غیر اسلامی موجب ظهور تصوف نشده ولی بعدها اندکی تأثیری در سیر بعدی آن داشته‌است..[2]
- با این حال سعید نفیسی، (محقق و مورخ ایرانی )تأثیر فلسفه مانوی را بر تصوف ایران و همانندی این دو روند فکری را تأیید کرده و تأثیر فلسفه بودایی را بر تصوف ایران و روابط متقابل این دو را با هم پذیرفته و طریقهٔ تصوف ایران را طریقه هند و ایران نامیده‌است.[3]
- قاسم غنی ادیب و نویسنده ایرانی یکی از منشأهای تصوف را عکس‌العملی آریایی-ایرانی در مقابل اسلام عربی نام می‌برد.
- ایرانیان پس از آنکه در جنگهای قادسیه و جلولا و حلوان و نهاوند مغلوب شمشیر عرب شده استقلال و شوکت خود را از دست دادند به حکم غریزه حفظ جان زیر بار دیانت اسلام رفتند. پس از خاتمه کشمکش‌های میدان جنگ انفعالات روحی مردم ایران بشکل کشمکش‌های فکری درآمد که مهمترین نتیجه آن عکس‌العمل‌ها یکی تشیع بود و دیگری تصوف..[4]
- احمد کسروی محقق و مورخ ایرانی - خاستگاه «صوفیگری» را فلسفه یونان و بنیادگذار آن را پلوتینوس می‌دانسته و باور داشته که صوفیان معنی راستین سخنان پلوتینوس را دگرگون کرده و پندارهایی بر آن افزوده‌اند..[5] کسروی کتابی در مورد تصوف نگاشته و در آن آورده است:
«اما در ایران ،در زمان کمی دسته ها پدید آمد و خانقاه ها بر پا گردید. پلوتینوس چنان که از سخنانش پیدا ست، تنها از آدمیان گفتگو می داشت و تنها روان آدمی را می گفت که از خدا جداشده. ولی در این جا میدان بزرگتری برای «وحدت وجود» (یا یکی بودن هستی) باز کرده و دامنه آن را به چهار پایان و ددان و بلکه به همه چیز رسانیدند:«الیس فی الذلر غیره دیار».از آنسو پارسایی یا روگردانی از خوشی های جهان که پلوتینوس گفته بود، در این جا آن را به بیکار زیستن و زن نگرفتن و به گوشه ای خزیده تن آسایی کردن و یا از شهری به شهر دیگر رفتن و ویل گردیدن، عوض گردانیدند که همین انگیزه دیگری به تندی پیشرفت صوفی گری گردید.
نیز در این جا داستان پیر و مریدی را پدید آوردند که در هر گروهی یکی پیر باشد و دیگران زیر دستان یا سر سپردگان او و هر پیری باید «خرقه» از دست پیر دیگری پوشد بدین سان دسته بندی ها پیدا شد و «سلسله» های بسیاری با نامهای گوناگون پدید آمد که جامه های کبود و پشمین پوشیده بنام آن که از جهان رو گردانیده اند، سرهای خود را می تراشیدند.
نیز پیران صوفی بدعوی آن که بخدا پیوسته اند، بگزافگویی ها پرداخته چنین وانموده اند که رشته کارهای جهان در دست ایشان است و هر که را خواهند بالا توانند برد و به پادشاهی توانند رسانید و هر که را خواهند به زمین توانند زد و بنابودی توانند رسانید. نهان و آشکار بهر چیزی دانا میباشند و از راز هر کسی آگاهی توانند داشت، با جانوران زبان بسته سخن توانند گفت، به آسمان توانند پرید. خود را «اولیاء» نامیده یکدسته ای در برابر «انبیاء» گردانیدند و بسیاری از آنان خود را از برانگیختگان نیز بالاتر شمارده اند. به گمان ایشان دین یا آیین که بر انگیختگان بنیاد گزارده اند برای عامیان می بوده و دینداران جز «پوست پرستانی« با به گفته خودشان «قشریانی» نبوده اند. ولی صوفیگری برای کسان برگزیده ایست که «مغز پرستان» اند و به دیگران برتری می دارند.
بیکاری و بی زنی که دو از کارهای بسیار بد است، اینان نامش را «چشم پوشی از جهان و از خوشی های آن » میگزاردند و به آن ها می نازیدند و با آن که در نتیجه بیکاری ناچار می شدند دست بگدایی باز کنند و نان و پول از مردم بخواهند، این ننگ را به روی خود نیاورده، همان مردم را «اهل دنیا» می نامیدند و به آنان نکوهش و زباندرازی دریغ نمی گفتند:
اهل دنیا از کهین و مهین **** لعنت الله علیهم اجمعین
همین بازار را که هر روز در آن جا بگدایی رفتندی، «جایگاه شیاطین» خوانده ببازاریان نکوهش می کردند. یک صوفی بایستی بیکاره باشد، دست از خانه و زندگی برداشته در خانقاه بدیگران بپیوندد. اگر کسی خواستی به صوفی گری گراید بایستی سرمایه و داراک خود را به درویشان خوراند(به گفته خودشان بتاراج دهد( و همچون آنان تهیدست بماند. دیدنی است جمله هایی که در کتابهاشان در باره اینگونه کسان می نویسند:«ترک تعلقات دنیوی گفت» «دست از چرک دارایی دنیا شست» «سر به جیفه دنیا فرو نیاورد»
در آغاز که صوفی گری در میان مسلمانان پدید آمد، مردم سخت میرمیدند به ویژه از گزافه سرایی هایی که از برخی از آنان می شنیدند. فلان دریوزه گرد بازار بغداد «لیس فی جبتی الاالله(- نیست اندر جُبّه‌ام الاّ خدا- و می گفت به همان لات خانقاه نشین «سبحانی ما اعظم شانی» -(پاک است وجودم چه با عظمت است مقام من- می سرود. این گزافه گویی ها به مسلمانان بسیار گران می افتاد و با صوفیان دشمنی باز نمی ایستادند. چنانگه حسین منصور (حلاج( را در بغداد بر سر همین گونه گفته ها به دار کشیدند. یکی از پادشاهان ترکستان- «بقرا خان» صوفیان را در آن جا کشتار کرد.
لیکن از آن جا که صوفیگری برخی آسانیهایی در زندگانی دربر می داشت و با تنبلی و تن پروری می ساخت، و از آن سوی انبوه کسان کناره شدن از مردم و یک دسته جداگانه بودن را دوست دارند، رواج آن روز افزون می بود و مردم کم کم گوششان از گزافه گویی های صوفیان پر شده – دیگر نمی رمیدند و به آزار آنان نمی کوشیدند، بلکه کسان بسیاری از توانگران به پشتیبانی از ایشان برخاسته خانفاه ها بنیاد می گزاردند، دیه ها و خانه ها «وقف» می کردند، پولها می بخشیدند. از آن سو صوفیان نیز دست و پایی کرده برای خود ریشه اسلامی درست کرده بودند. به دین سان که برخی از آنان سلسله خود را به امام علی بن ابیطالب و برخی دیگر به خلیفه ابوبکر می رساندند.
این است تاریخچه کوتاهی از پیدایش صوفی گری. می توان گفت در این هزار و سیصد سال که از آغاز اسلام می گذرد چند چیز که در زندگی ایرنیان و توده های همسایه کارگر بوده و مایه بدبختی این مردمان گردیده، یکی از هنایده ترین آن ها همین صوفی گری بوده.
یک نکته در اینجا آنست که صوفی گری با هر بخشی از کارهای زندگانی بر خورده و زهر خود را به یکایک آن ها آلوده. شناختن جهان و زندی، خدا شناسی و پرورش روان، خرد وپیروی از آن، درس خواندن و دانش پژوهی، خیمها و خوی ها، کار و پیشه، آبادی شهرها و زمین ها، خانه داری و زناشویی- همه را زهر آلود گردانیده.
یک چیز بد تر این بود که شعر در ایران رواج بسیار می داشته، صوفیان آن را افزار کار خود گردانیده، به بافندگی های درازی پرداخته و پندارهای زیانمند خود را در قالب شعر بیرون ریخته از همان راه در مغزها جا داده اند.
در این هزارسال قافیه بافان بزرگی در ایران در میان صوفیان پدید آمدند. از سنایی و ابوسعید و عطار و مولوی و اوحدی و جامی و شبستری و دیگران – که هر کدام شعرهای بسیاری از مثنوی و غزل و دوبیتی بیادگار گزارده اند( گذشته از کتاب های بسیاری که با نثر نوشته اند)
از آن بدتر آن بوده که شاعران دیگر که در پی مضمون می گردیده اند تا شعری گردانند، بد آموزی های صوفی گری سرمایه ای برایشان بوده که گرفته و بکار برده اند. داستان های را از پیشروان صوفی ( از شبلی و بایزید وسعدی و ابراهیم ادهم و دیگران) به دست آورده با آب و تاب برشته شعر کشیده اند.
این ها نتیجه آن را داده که پندارهای بی پا و بد آموزی های زهر آلود صوفیان همگانی گردیده که نه تنها صوفیان و پیروانشان، دیگران نیز آلوده آن ها شده اند. امروز در ایران انبوهی از مردم بی آن که خود بفهمند و بخواهند بد آموزی های ایشان را در مغز خود می دارند و گرفتار زهر هناینده آن ها می باشند.
این است می گوییم: صوفی گری یکی از شونده های بدبختی این توده بوده و هست. این است شما می بینید که خود بدخواهان شرقند، کوشش های بسیار می کنند که نگزارند این دستگاه از کار افتد و کتاب ها و گفتارها در زمینه صوفی گری می نویسند و بدستاویز جست و جو های تاریخی پشتیبانی آشکار از صوفیان می نمایند. این است می بینید وزارت فرهنگ ایران که دستگاهی پدید آورده، بدخواهان این توده می باشد، صوفی گری را یکی از سرچشمه های فرهنگ خود گرفته، از آن سو به چاپ کرده و پراکندن گفته های صوفیان کوشش ها می کند.[6]
[1] من هم برای زینت این نوشته از تراوشات ذهنی آن ها استفاده کرده ام
[2] اسلام در ایران، پطروشفسکی، ص ۳۳۴ (و نیز) اندیشه‌های بزرگ فلسفی، ص ۵۹۷.
[3] سعید نفیسی سرچشمه تصوف در ایران، صص ۴۷–۵۴.
[4] قاسم غنی (۱۳۵۶). تاریخ تصوف در اسلام از صدر اسلام تا عصر حافظ (ویراست سوم). تهران-شاه‌آباد: انتشارات زوار. ص. ۳–۴.
[5] کسروی، احمد (۱۳۲۲). صوفی گری. صص. ۱۲
[6] کسروی، احمد، صوفیگری، بنگاه مطبوعاتی فرخی، ۱۳۴۲، چاپ ششم.صص ۱۹-۲۴
لزوم بازگشت ایرانیان به جاده عقل و خرد
مژگان باقری (کارشناس ارشد جامعه شناسی)
«به جرات می توان گفت ضربه ای که تصوف و مکاتب عرفانی بر تمدن ایران وارد ساخته هیچ دشمن خارجی از تازیان گرفته تا مغولان و حتی همین اواخر استعمار نیز وارد نکرده است. ایرانیان هر چه دیده اند از عارف نماهای تنبل بیعاری دیده اند که چون همت کار کردن نداشته اند به یک دانه خرما قناعت ورزیده و مردم را به کار نکردن و نخوردن و دوری از لذات دنیا تشویق کرده اند. افرادی که اگر در قرن بیست و یکم زندگی می کردند حتما با تشخیص بیماری شیزوفرنی و پارانوئید در بیمارستان های اعصاب و روان بستری می شدند!! اما در آن دوران، پیر و مراد هزاران آدم بدبخت تر و ناتوان تر از خودشان بودند و تاسف بارتر اینکه کرامات عجیب و غریبشان با آب و تاب در تذکره نامه ها ثبت شده است تا امروز ما ایرانیان با افتخار از آن ها یاد کنیم در حالی که هیچ یک نمی توانیم به این سوال پاسخ دهیم که این خرقه پوشان چه افتخاری برای تاریخ ما کسب کرده اند و چه مشکلی از مشکلات ما را از پیش رو برداشته اند. ...
پنجشنبه ۲۶ مهر ۱۳۹۷
شعر عرفانی عاملی است برای رکود خردگرایی
توسعه و پیشرفت هر کشور مدیون سه عامل موثر است. یکی مدیریت ملی است که دولت ها این نقش را بازی می کنند دوم مدیریت های عمومی و خصوصی است که مراکز، نهادها و سازمان های مختلف در سطح ملی اداره می کنند. عامل مهمی دیگری مردم این کشورها ست.
یک عامل مشترک و مهم در هر سه این عوامل کلیدی نقش سازنده یا تخریب گر دارد و آن هم فرهنگ هر کشور است. فرهنگ هر مملکت سازنده و به کارگیرنده تفکر همان جامعه است. هر انسانی نوعی از تفکر، احساسات و طرحی مشخصی برای حرکات را در درون خود حمل می کند که حاصل اندوخته های زندگی اوست. بخش قابل توجه ای از این اندوخته را انسان در سالیان کودکی زندگی فرا می گیرد چرا که این دوران بهترین زمان برای فراگیری همه چیز است. زمانی که انسان در دوره ای دیگر در سیر رشد تحولی خود با مسائل جدیدی برخورد نموده و مجبور به فراگیری مطالب جدید است که در تقابل با ارزش هائی است که در دوران پیشین و یا سنین کودکی فراگرفته، دچار حیرانی می شود زیرا پشت سر گذاشتن و به دست فراموشی سپردن ارزش های اولیه فراگرفته شده برای انسان کار چندان آسانی نیست. ریشهء بسیاری از سردرگمی های سیاسی – اجتماعی در جامعه امروزین ایران چه در داخل و چه در خارج همین امکان پشت سر گذاشتن داده های قدیمی و مستعمل و فراگرفتن داده های نوین و پذیرش آنها تا رسیدن داده های تازه تر است.
هر انسانی بایستی در خود آمادگی برخورد با موارد غیر مترقبه که امکان اتفاق افتادنشان در فردای هر کسی را هست داشته باشد، اما اینکه انسان دائمأ با این موضع عدم اطمینان به آینده هر لحظه خود را بگذراند بحث دیگریست.
شدت یافتن موضع عدم اطمینان به آینده می تواند تبدیل به افسردگی گردد. هر اجتماعی برای پیش گیری از وقوع این مرحله راه حل هائی اتخاذ می نماید. ابزار این راه حل جوئی ها در تکنولوژی، قانون گزاری و مذهب است. وجود تکنولوژی چه در سطح بالا و چه در سطح پائین در جوامع مختلف به انسان در یک نوع موضع اطمینان در مقابل اتفاقات طبیعی را می دهد. وجود قوانین در جامعه به انسان ها موضع اطمینان در مقابل رفتارهای دیگران را می دهد. وجود مذهب نیز به آن بخش از انسان هایی که در جوامع مختلف معتقد به این هستند که نیروهای بالاتر از انسان حیات انسان را تحت کنترل دارند کمک کرده تا بر احساسات عدم اطمینان خود غلبه کنند. در این میان مذهب به این نوع انسان ها کمک می کند که برای غلبه بر موضع عدم اطمینان خود پناه به دنیایی ماورای این دنیای مادی ببرند.
داده های تاریخی نشان می دهد که مردم کشور ما به دلیل فقدان امنیت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی اعتماد و اطمینان خود را به برون رفت ها و حوادث موجود و متصور طولانی در این سرزمین را از دست داده و راه رهاییی از مشکلات ناشی از آن ها متکی و متوسل به نیروهای ماورائ طبیعی شده و دست از تلاش و کوشش برداشته و در برابر سرنوشت تسلیم تقدیر شده اند.
بن مایه های فرهنگی زیادی در این برداشت ها و باور ها دخیل بوده اند که یکی از مهمترین آن ها که قرن های متوالی است بر فرهنگ ملی ما وارد شده و در آن جای خوش کرده است. تصوف و به عبارتی همان عرفان است. گرچه به ظاهر ما در دنیای صنعتی زندگی می کنیم و از ظواهر آن استفاده می کنیم، دانشگاه می رویم و تحصیلات عالیه داریم ولی روح و افکار و اندیشه ها بسیاری ازما در دامن این تصوف اسیر شده است. این خصیصه صوفی گری تقریبا همه گیر شده است. چون که این صوفیان قرن هاست که ادبیات ما را در ید قدرت خود دارند و در این دوران دراز مدت توانسته اند اندیشه تخریب گر خود را آن چنان توسعه و گسترش دهند که به ندرت می توان خانه ای در ایران و منزل یک ایرانی کتابی حاوی افکار و اندیشه های عرفانی در آن وجود نداشته باشد. ما نه تنها این تبلیغ و گسترش را زیان بار نمی دانیم بلکه آن ها را سبب افتخار خویش می پنداریم.
بدیهی است که وقتی بیماری را تشخیص نداده و خود به استقبال آن می رویم نباید برای رهایی از آن منتظر معجزه باشیم. صوفیان با تسلط بر شعر و ادبیات ما بهترین و بزرگترین وسیله تسلط به افکار و اندیشه های ما را به دست گرفته اند. شاعران معروف و نامدار ما هم صوفی و درویش اند و همه اشعار عرفانی سروده اند. این اشعار همچو افیون کشنده ای ما را مست و مخمور می کند و قدرت اندیشه و اندیشه ورزی ما را از بین می برد. ما نخواسته و ندانسته در همه امور خود به تکرار و انتقال افکار این درویشان اقدام می کنیم. سخن های زیبا که ما را به بی خیالی، بی پرواییُ، بی محتوایی، و بی هدفی و ..رهنمون است . تکرار و تکرار و تکرار می کنیم. این ادبیات عامل رواج دهند درویش صفتی است که کار کردن- تلاش و کوشش – تفکر و نوآوری در آن ها بی ارزش و بی خاصیت است. زندگی ارزش تلاش ندارد. هدف رسیدن به آسمان و دسترسی به کائنات است و بس. در چنین فضا و فرهنگی چگونه می توان توقع نوسازی – بازسازی و اختراع و اکتشاف و توسعه و پیشرفت داشت؟؟
در این نوشته به تفکر ادبیاتی که یکی از موانع اندیشه ورزی و توسعه به شمار می رود می پردازم:
تفکر ادبیاتی
چون ادبیات از دوران باستان، اقشار گسترده تری از مردم را دربر گرفته و به صورت مکتوب به جا مانده است، شاید بتوان ادعا کرد پس از کتاب های تاریخ، هیچ اثری به اندازه ادبیات نمی تواند ما را با سرگذشت ملت ها آشنا کند.
در میان ادبیات ایران ، شعر «مهم ترین و عالی ترین رسانه فرهنگی» ایرانیان است و «شاعران، با فاصله بسیار نسبت به دیگر آفرینندگان فرهنگ، مهم ترین چهره های فرهنگ ایرانی بوده اند» (داریوش آشوری). در مقایسه با کمتر از ده شاعر بزرگ و هزاران شاعر کوچک و متوسط، که از تمدن ایران برخاستند، نمایندگان دیگر عرصه های فرهنگی جایگاهی بسیار کوچک دارند و صدای آنها، در همهمه بر آمده از کلام منظوم، به زحمت شنیده میشود.
بی شک بخش مهمی از اندیشه ورزی ایرانی درون ادبیات فارسی جای گیر شده است و ادبیات ظرفیت فراخی برای پناه دادن به اندیشه گر ایرانی بوده است. علت اصلی پناه آوردن به عرصه ادبیات و شعر احساس نا امنی اندیشه گر ایرانی بوده است، روی آوردنی که در جای خود موجب فربهی بیش از حد معمول این شاخه از هنر و به تعبیر شایگان موجب تقویت ویژگی فرهنگی شاعرانگی نزد ایرانیان شده است.
مهمترین ویژگی این روی آوردن به شعر را باید در خصوصیات ادبیات در «توانایی و امکان پنهان کردن منظور و مقصود اندیشه گر » دانست. یعنی متفکر با استفاده از ظرفیت های ادبی، همانند استعاره و تمثیل و کنایه مجال می یابد تا منظور خویش را تا اندازه ای پنهان سازد و در عین حال- سخن خویش را بازگو کند و حرف دل خویش را بزند. در واقع – همین ویژگی ها در عین حال که به اندیشه گر مجال ابراز نظر می دهد، او را از تمرین و توجه به تفکر انتقادی باز می دارد. مادامی که فرد منظور خویش را به روشنی بیان نکند، از یک سو، این فرصت را به دیگری نمی دهد که نظر و ایده اش مورد نقد قرار گیرد و از سوی دیگر راه فرار را در برابر انتقاد به خویشتن باز می گذارد. به دیگر سخن در این شرایط به طور گسترده ای با «ابهام در اندیشه» مواجه می شویم.
شعر ایرانی با تمام پشتیبانی های گسترده در میان ادبیان کشور، مصون از انتقاد و عیب گویی نبوده است. انگشت اتهام، اصلی ترین پیام های مندرج در میراث شاعران پارسی زبان را نشانه میرود، میراثی که عمدتا زاییده در آمیختن شعر با عرفان است. سلطه شعر بر فرهنگ ایرانی و سلطه عرفان بر شعر فارسی، به رغم همه فراز و نشیب ها و بی ثباتی ها، یکی از پا بر جا ترین گرایش های جامعه ایرانی در طول قرن ها است و اقتدار آن هر چند فرسایش یافته، ولی همچنان ذهن شمار زیادی از ایرانیان را در حلقه خود دارد.
ستایش فقر و بی سر و سامانی، تشویق تسلیم و رضا، تحقیر خرد گرایی و حتی تقدیر شوریدگی و جنون، سرکوب «من» و ترغیب مردمان به محو کردن خویشتن خویش به منظور دستیابی به رستاخیز واقعی، کار دنیا را به سخره گرفتن و جهان را «هیچ در هیچ» دانستن، در زمره صد ها «ارزشی» است که شعر عارفانه فارسی در طول قرن ها با فصیح ترین و زیبا ترین زبان ها در ذهن ایرانیان تزریق کرده است.
آیا «ارزش» هایی از این دست خواهند توانست خود را با تمدنی آشتی دهند که فرد را بر کرسی حاکمیت می نشاند، منفعت جویی فردی را، البته در چارچوب یک قرار داد اجتماعی، نیروی محرکه و عافیت بخش جمعی میداند، خرد گرایی را تنها دروازه نجات می شناسد، به استقبال چالش ها میرود و از تسلیم بیزار است؟[1]
پناه بردن و روی آوری اندیشه به بستر ادبیات- به معنای «در لفافه و استعاری سخن گفتن، در واقع ساز و کاری است که اندیشه ورز بر پایه ان می خواهد نیت خود را پنهان کند و با استفاده از شگرد «دو پهلو سخن گفتن» از فاش گویی پرهیز کند. در این چارچوب شناسایی منظور صاحب سخن به راحتی امکان پذیر نیست. با به کارگیری فنون و شگردهای رایج در ادبیات – اندیشه ورز نوعی می تواند منظور خود را پنهان کند و به دور از فهم شفاف و سر راست دیگران به ابراز نظر بپردازد. به تعبیر اسلامی ندوشن – شاعران به ویژه حافظ – فقط با کنایه می توانستند به فریاد برسند. در واقع همین کنایه ها و ابهام هاست که آن ها را نجات داده و شاعران را به حال خود گذارده که بتوانند زندگی بکنند و حرفشا را هم بزنند.(اسلامی ندوشن ۱۳۸۸:۱۹۲) بنا بر این در این شرایط بر خلاف شرایط آزاد اندیشی راه بردن به نیت و منظور گوینده – با مشکل مواجه می شود. در واقع کشف مسئله صاحب اندیشه سخت می شود.
از سوی دیگر – اندیشه پنهان شده در چهار چوب ادبیات و شعر به تفسیر پذیری اندیشه می انجامد – اندیشه ای که مسئله آن و منظور صاحب سخن مشخص نباشد تفسیر بردار می شود و مخاطبان آن مجال می یابند که آن را بنا بر دانش و درک خویش تفسیر کنند.
بنا بر این در این تفسیر ها گوناگونی برداشت ها رخ می نماید و از یک اندیشه به درستی نمی توان به یک نتیجه روشن دست یافت. پس در این شرایط، با اندیشه های متعدد و تفسیر های متفرق رو به رو می شویم. همین هست که هر کسی دلش می خواهد آن معنای مور نظر خودش را از آن بگیرد.
حافظ برای نمونه متنی از خودش به جای می گذارد که نه فقط هنوز کسی نتوانسته است معنای واحد و مورد توافقی
از اشعار او به دست دهد. بلکه تفسیرهای بسیار متفاوتی از سرودهای وی صورت می پذیرد.
در همین زمینه اخوان ثالث از برداشت هایی که از زمستان آخر شاهنامه و برخی از شعرهای وی شده است چنین می گوید:
- من توصیف زمستان و یکی از چهار فصل سال را کرده ام که در آن هوا سرد است و .....سرها در گریبان است، و ... راه ها لغزان و چه و چه ها. این معنی ممکن است برای بسیاری از دست اندرکاران «سیاست» خوش آیند نباشد و از سوی دیگر مردم و رادیو و جراید و ..... شعر مرا بنا به برداشت سیاسی بخوانند. اما گناه من چیست؟ من زمستان را توصیف کرده ام و بس! (اخوان ثالث ۱۳۷۶:۱۰-۱۱)
بنا بر این در ادبیات و شعر این مجال برای سراینده یا نویسنده فراهم است که با بهر از ایهامی که در متن به وجود می آورد و معناهای مختلفی که از آن برداشت می شود، راه گریز خود از یک برداشت را فراهم می کند و این به نوبه خود نمی تواند زمینه و بستر مناسبی برای شکل گیری و رشد تفکر انتقادی فراهم کند، هر چند همواره انتقاد به طور ضمنی و زیر پوستی در متن ادبیات جریان دارد.[2]
نسل های پیشین حریم «بزرگان» ادب پارسی را محترم میشناختند و سطر سطر اشعار آنها برایشان حجت بود. در عوض بخش روز افزونی از نسل جوان ایران، که روان پریشی را نشسته بر کرسی حاکمیت میبیند، از خود می پرسد که آیا دیوانگی امروز دستآورد محتوم کسانی نیست که دیروز در ستایش بی محابای آشفته حالی سر از پا نمی شناختند؟ آیا بی قیدی ها، باری بهر جهت ها و دم غنیمت شمارها و هزاران سخنان این چنینی که در اشعار شاعران ماست، ما را به بیراهه نبرده است؟
هفته نامه «تجارت فردا»، یکی از خواندنی ترین نشریات درون کشور، در شماره بیست و پنجم خود، که شانزدهم دیماه انتشار یافت، پرونده ای را به «کارگریزی در شعر و ادب پارسی» اختصاص داده است و، در این زمینه، افکار شماری از صاحبنظران را در قالب مقاله و گفتگو جویا شده است.
در مقدمه پرونده می خوانیم که «شعر ایرانی بیشتر بازتاب دهنده گرایش کارگریزی و کارستیزی بوده و از علاقه تاریخی ایرانیان به زندگی مرفه و بی درد و رنج نشان دارد.» همان مقدمه می افزاید که «شعر ایرانی چندان میانه ای با کسب و کار ندارد و به نوعی مروج کاهلی و سستی است.»
در متن پرونده «تجارت و فردا»، می بینیم که خبرنگاران نشریه از طرح بعضی پرسش های ساده انگارانه و، در همان حال، «تابو شکنانه» پروایی ندارند، هر چند پاسخ هایی در خور نمی شنوند. آنها می پرسند : «کتاب حافظ در خانه اغلب ایرانی ها وجود دارد. شاید اگر در اشعارش افراد را به تلاش و عقلانیت دعوت کرده بود، وضعیت ما هم بهتر بود». و یا این پرسش : «چرا شاعران این قدر طرفدار دم غنیمت شمردن هستند، در حالی که بنای اقتصاد انتظارات آتی است؟»
دگر گونی شعر در دوران مشروطه
ادبیات منسوب به این دوران که «ادبیات مشروطه» خوانده میشود، متعاقب آشنایی پیشگامان تجددخواه با مظاهر تمدن جدید و با افکار و آثار نویسندگان و متفکران سده‌های 18 و 19 مغرب‌زمین، تدریجاً شکل گرفت و با آزادی‌خواهی و قانون‌طلبی پابه‌پا پیش رفت. آشنایی با غرب و مظاهر تمدن نوین که از زمان جنگهای روسیه تزاری با ایران در عهد حکومت فتحعلی شاه آغاز شده بود، تا اواسط حکومت ناصرالدین شاه پیامد ادبی خاصی که حاکی از تحولی عمده باشد، به همراه نداشت؛ اما پس از آن، پدیده‌های فرهنگی تازه‌ای مانند چاپ و روزنامه‌نگاری که پیش از آن بروز و نمودی جدی نداشت، در روشن کردن اذهان ادیبان و ایجاد تقاضاهای جدید مانند آزادی و قانون مؤثر بود.
پیشکسوتان این دوره، نویسندگان و متفکران و روشنفکرانی چون میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا ملکم خان ، جلال الدین میرزا قاجار، میرزا یوسف مستشار الدوله ، میرزا جعفر قراچه داغی، طالبوف تبریزی، زین العابدین مراغه ای، میرزا آقاخان کرمانی ، میر زا آقا تبریزی و دیگران ـ که افکار خود را در رسالات و مقالات متعدد و به شکل های گوناگون عرضه می کردند ـ به وجود آمد.
در این میان کسانی همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده ، میرزا آقاخان کرمانی و زین العابدین مراغه ای (در سیاحتنامهء ابراهیم بیک ) خود به نقد ِ ادبیات گذشته پرداختند و برای نخستین بار بر ضرورت رئالیسم ِ اجتماعی در ادبیات و دید و نگاه انتقادی از اوضاع نابسامان جامعه و به طور خلاصه به نقش روشنگر و آگاهی دهندهء شعر به عنوان یک رسانهء بسیار مهم فرهنگی و هنری تأکید ورزیدند.
خودِ میرزا فتحعلی آخوند زاده با نوشتن نمایشنامه ها و میرزا آقاخان کرمانی با سرودن شعرهای اجتماعی و سیاسی نمونه هایی از «ژانر» های ادبی مثل نمایشنامه و انواع شعر که از نظر مضمون در ایران سابقه ای نداشت ، نمونه هایی به دست دادند.
مرحله تحولی که شعر و ادب عصربیداری پشت سر گذاشت، در همة دوره‌های تاریخ ادبیات فارسی بی‌سابقه بود. پیش از آن تغییراتی در همة شئون فرهنگی و اجتماعی روی داده بود. مردم به پاره‌ای آزادیها دست یافته بودند، سواد و دانش اجتماعی عمومیت یافته و مردم حقوق سیاسی و اجتماعی خود را درک کرده بودند. این اصل هم برای اکثریت مردم و هم برای حاکمیت سیاسی جامعه پذیرفته شده بود که لازم است مردم بر سرنوشت خود حاکم باشند؛ از این پس همه چیز به نوعی با جامعه و مردم ارتباط پیدا می‌کرد. بنابراین ادبیات هم مثل دیگر مظاهر اندیشه و فرهنگ به مردم روی آورد و انعکاس ارزشهای اجتماعی را وجهة همت قرار داد. روی این اصل از شعر و ادب این دوره دیگر نه به عنوان پدیده‌ای تجملی و منحصر به گروههای بالای حاکم و افراد محدود، بلکه همچون امری مردمی و متعلق به گروههای وسیع جامعه باید سخن گفت که به جای ارتباط مستقیم با دربار و گروههای بالای اجتماع، از طریق مطبوعات متعدد و رنگارنگ با محتوای سیاسی و انقلابی مورد علاقة همگان، مخاطبان خود را در گوشه و کنار شهرستانها و حتی روستاهای کشور پیدا کرد.
از نظر درونمایه نیز در شعر فارسی عصر بیداری تحولاتی رخ نموده بود که می‌توان در چند مورد زیر خلاصه کرد:
1ـ آزادی، که در اینجا تقریباً به مفهوم دمکراسی غربی نزدیک می‌شد. کلمه «آزادی» در فرهنگ گذشته ایران به این معنی به کار نمی‌رفت و بیشتر مرادف با «حریت» و «اختیار» و یا نقیض جبر و اسارت بود.
۲ـ قانون، که همه تلاش مشروطه‌خواهان برای استقرار و حاکمیت قانون بود. بنا بر این اصل، یکی از عمده‌ترین مطالبات مردم و ادیبان در روزگار مشروطه همین قانون‌خواهی بود.
۳ـ وطن، به معنای سرزمینی که مردمانی با مشترکات قومی، زبانی و فرهنگی در آن زندگی می‌کنند، مفهوم تازه‌ای بود که از عصر مشروطه برای مردم ایران معنی پیدا کرد. قبل از آن، وطن بیشتر به معنی زادبوم و سرزمینی بود که شخص در آن پرورش یافته بود.
۴ـ تعلیم و تربیت نوین و لزوم تعمیم آن به زن و مرد، موضوعی بود که در ادبیات این دوره مطرح شده است و به‌ویژه با ظهور صنعت چاپ و نشر و همگانی شدن مطبوعات، نیاز به آن بیشتر احساس می‌شد.
۵ـ توجه به علوم و فنون جدید، که در واقع از ضرورتهای اجتماعی و فرهنگی دوره‌های پیشین نشأت می‌گرفت.
۶ـ تأثیر فرهنگ غربی، که بسیار کم‌رنگ و در آغاز به واگوکردن واژه‌ها و الفاظ محدود بود، بعدها پررنگ‌تر شد و کم‌کم به مرحله اخذ و اقتباس از مفاهیم فرهنگی غرب و واژه‌ها و اصطلاحات مرتبط با مسیحیت هم نزدیک گردید.
۷.ـ فقدان علاقه و اعتقاد به مفاهیم ذهنی، و از آن جمله کلی‌نگری اخلاقی که تا حدودی ناشی از نوع نگاه غربی بود. بنابراین از توجه به مضامین عرفانی و باورهای متافیزیکی و مفاهیم دینی کم‌کم کاسته شد و جای آن را توجه به مفاهیم این جهانی و غیردینی (سکولار) گرفت.
توجه به مردم و توده‌های اجتماعی یکی از ویژگیهای شعر و ادب عصر مشروطه بود؛ بدین‌سان شعر هم از نظر مفهوم و هم از نظر زبان و قالب و حتی تخیل به صورتی درآمد که می‌توانست پیام شاعر را به عامة مردم منتقل کند. هرچند این ویژگی در شعر گروه ادبا و سنت‌گرایان مانند بهار و ادیب و برخی دیگر از ادیبان دوره قبل مانند ادیب پیشاوری و ادیب نیشابوری، میرزاحبیب خراسانی و شوریده شیرازی کمتر محسوس است.[3]
شعر نیمایی سبکی از شعر معاصر فارسی است که نخستین نمونه شعر نو در ادبیات فارسی بوده و برآمده از نظریه ادبی نیما یوشیج شاعر معاصر ایرانی است.تحولی که یوشیج انجام داد در دو حوزه فرم و محتوای شعر کلاسیک فارسی بود. با انتشار شعر افسانه نیما مانیفست شعر نو را مطرح کرد که تفاوت بزرگ محتوایی با شعر سنتی ایران داشت.
وقتی نیما نظریه ادبی خود را تدوین می‌کرد حامیان شعر سنتی فارسی که باورهای خود را در معرض هجومی تمام عیار می‌دیدند اظهار داشتند که شعر فارسی به عنوان ارجمندترین نماد فرهنگی ایران در معرض نفوذ بیگانگان قرار گرفته‌است. از نظر آنان شعر نو نشانه تسلیم فرهنگی در برابر خارجی‌ها بود و به زودی روح فرهنگ ایرانی را نابود خواهد کرد.[. سنت‌گرایان در حقیقت معتقد بودند که نیما و پیروانش با این سنت آشنایی ندارند و حتی نیما را به مرگ تهدید کردند. نگاه محافل دانشگاهی به شعر نیما تا دهه چهل خورشیدی منفی بود و از پذیرش آن سر باز می‌زدند.
آیا شعر بعد از مشروطیت، و به ویژه شعر نیمایی، از تیغ انتقاد علیه سلطه شاعران بر فرهنگ ایرانی در امان مانده است؟ پاسخ این پرسش منفی است، زیرا در بخش بزرگی از تاریخ معاصر ایران و به ویژه در فاصله شهریور بیست تا انقلاب اسلامی، عرصه فرهنگی و اجتماعی کشور همچنان زیر تفوق شاعران و یا مفسران شعر و شاعری بود و فیلسوفان و حقوقدانان و جامعه شناسان و اقتصاد دانان همچنان در زمین های حاشیه ای بازی میکردند.
از سوی دیگر شمار زیادی از پیروان شعر نیمایی به گرایش های چپ روانه و سوسیالیستی روی آوردند، در «حکمت شاعرانه» خود خلق را به جای خدا نشاندند و همان عشق جنون آمیز عارفان به معبود را، این بار به پای توده ها ریختند.
از یاد نبریم که طی این دوران، «رئالیسم سوسیالیستی» دستپخت ژدانف، بخش بزرگی از جهان را زیر سلطه خود داشت و شمار زیادی از شاعران نیمایی در پیروی از «قبله سرخ»، سنگ تمام گذاشتند. تصادفی نبود که انقلاب با «شب های شعر» آغاز شد، پیش از آنکه شمار زیادی از «شاعران مردمی» لگد کوب خلق شوند.
شمار نه چندان اندکی از شاعران دوران پیش از انقلاب، به پیروی از اسلاف عارف خود، اما به سیاق زمانه خویش، با «سرمایه» و «ثروت» به دشمنی برخاستند، هرگونه واحد تولیدی را «محل استثمار» انگاشتند و در راه بسیج «توده های محروم» علیه «سرمایه داران زالو صفت»، شعر پرداختند. در جامعه ای که بخش بسیار با نفوذ آفرینندگان فرهنگی آن، آنهم مجهز به سلاحی به صلابت شعر فارسی، چنین می اندیشند ، سرمایه گذاران و مبتکران و کارآفرینان وبانک داران آن چه امنیتی می توانند داشت؟
روحیه شدیدا ضد سرمایه داری این گروه از شاعران نیز امروز زیر ضربه انتقاد گرایش های تازه فکری است که برای خروج ایران از تنگنا های کنونی بیش از این که به شاعران امید بسته باشند، به کوشندگان عرصه های تولیدی و بازرگانی چشم دوخته اند. در همان شماره «تجارت فردا»، در مقاله ای زیر عنوان «میراث رفقا»، مهدی یزدانی خرم نه تنها شاعران، بلکه حتی یکی از نام آور ترین نویسندگان معاصر را به دلیل «ثروت ستیزی» آنها زیر پرسش می برد : «در صد سال اخیر عمده شخصیت های داستانی ثروتمند در ادبیات ما انسان هایی فاسد هستند. پول به معنای تباهی، و رفاه به معنای استثمار دیگران است.
سنت چپ تند رو کارگر را به عرش می برد و سازنده سرمایه دار را در هرشکلی تحقیر میکند. حتی نویسنده با هوشی مانند هدایت در اثر حاجی آقا این رویه را در پیش میگیرد. شعر نیز چنین وضعی دارد و ستایش از فرودستان سرمایه اصلی شاعران عمدتا چپ ایران است» راستی ها هم به می و معشوق نگاری و بطالت گذرانی مشغولند. دیگر از شعرهای برو کار می کن و مگو چیست کار؟ که سرمایه جاودانی است کار !! خبری در اشعار عارفان بی خاصیت دیده نمی شود؟
برای رهایی از شعر – درمانی
ما برای هر یک از دردهای بیشماران شعر داریم. کمتر کسی را می بینیم که در گفتارهای خود از شعر برای پاسخ گفتن استفاده نکند. گویی درمان همه دردهای من در دل شعرها خفته است و شاعران درد ناشناس درمان همه دردهای ما را کشف کرده بوده اند. خود این درمان دهنده یک درد بی درمان شده است و فرهنگ ما را خرد خفته کرده است. برای رهایی از این درد جانگداز چه باید کرد؟
در تاریخ معاصر ایران، نخستین منتقدی که توپخانه پرخاش را به سوی سپاه شاعران نشانه گرفت، احمد کسروی است. او شعر را «بیهوده کاری» توصیف میکند و از این که وزارت فرهنگ با صرف هزینه های فراوان دیوان شعرا را در میان مردم پراکنده میسازد، سخت خشمگین است: «این کار زیان و بدبختی را بیشتر گردانید، زیر آن شاعران در زمان های زبونی و بیچارگی ایران زیسته و گذشته از آنکه بیشترشان خود پست و بدخوی بوده اند، همه پستی ها و گمراهی های آن زمان را در شعر های خود گنجانده اند، و رواج دادن کتاب های آنها جز مردم را به پست نهادی و زبونی راندن نمی باشد.» (در پیرامون شعر)
انتقاد کسروی از شعر و شاعری، به دلیل بیان جزمی، شیوه رادیکال و بی اعتنایی او به نقد تاریخی، چندان موثر نیفتاد و مانع از آن نشد که در سال های پس از قتل او، شاعران بیش از همیشه «قدرت نرم» را در ایران در انحصار خود بگیرند.
نگارنده این یادداشت، موشکافانه ترین نگاه به پدیده شعر و شاعری در ایران را در کتاب «شعر و اندیشه» داریوش آشوری یافته است، کوشنده خستگی ناپذیر فلسفه و علوم اجتماعی در ایران و شخصیتی که در نوسازی زبان فارسی جایگاهی بزرگ دارد. آشوری می پرسد : «آیا هنگام آن نرسیده است که بپرسیم معنای این همه شعر و شاعری در میان ما و در خانه جان ما چیست؟ چرا بیش از هر نوع دیگر از اهل فرهنگ، شاعر می پرورانیم؟»
کوتاه کردن پاسخ او به این پرسش اساسی، گستاخانه خواهد بود. بهترین راه، خواندن مقالاتی است که در این مجموعه گرد آمده اند، و یا دستکم دو مقاله آن که با موضوع این یادداشت پیوندی نزدیک دارند : «درباره شاعری ما» و «آیا شعر همچنان رسانه اصلی فرهنگی ما خواهد ماند؟»
کم تر کسی چون آشوری ادب فارسی را می شناسد، ولی برتری او بر بسیاری دیگر آن است که می تواند با «جادو زدایی» از مهم ترین چهره های این پهنه گسترده، آنها را در جایگاه تاریخی خود قرار دهد. با همین شیوه، «امپراتوری شعر فارسی» به پدیده ای تاریخی بدل میشود و در آویختن در آن برای زیستن در جهان امروز، گام نهادن در کژراهه ای خواهد بود بی سر انجام.
جهان امروز، به نوشته آشوری، از قوم شاعران نه «شم شهودی» و «ذوق زیبایی پرستی»، بلکه قدرت تحلیل و استدلال و ذهن باریک نگر پژوهنده می طلبد. حکمت شاعرانه شاعران، که بر «هیچ انگاری جهان و زندگانی گذران» بنا شده، در رویارویی با پیچیدگی های دنیای قرن بیستم در میماند و ناله اش به آسمان بلند میشود.
و سخن آخر را، باز، از داریوش آشوری می شنویم : «جان شاعرانه تبهگن از عهده درمان درد خود بر نمی تواند آمد. درماندگی تاریخی او را شعر سرودن چاره نتواند کرد. شعر – درمانی او را به کار نتواند آمد. آنچه او را از این در ماندگی رهایی می تواند بخشید، خرد حکیمانه است»
کوتاه سخن آنکه می توان شعر فارسی را عاشقانه دوست داشت، ولی از شعر – درمانی پرهیز کرد و با «بند زدن بر حس و عاطفه و با تیز کردن عقل برهانی و چشم مشاهد گر»، به خرد گرایی روی آورد.[4]
[1] خاوند فریدون – رادیو فردا به نقل از پایگاه فرهنگ و اندیشه مسیحی
[2] با استفاده از مقاله میرسندسی محمد – کمیابی تفکر انتقادی در پیشینه فرهنگی ایران – پژوهشنامه انتقادی متون و برنامه های علوم انسانی سال نوزدهم شماره دهم. دیماه ۱۳۹۸
[3] - محمد جعفر یاحقی – وبژگی های ادبیات مشروطه – روزنامه اطلاعات ۱۰-۱۳۹۴
[4] خاوند فریدون – رادیو فردا به نقل از پایگاه فرهنگ و اندیشه مسیحی