تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستا
تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستاادبیات عرفانی مانعی بر سر راه خردگرایی
افسانه‌ی وجودِ "تساهل و آزادی" در پندار عرفانی
نگاهی به عرفان‌زدگی روشنفکران ایرانی
محمود فلکی
عرفان، پنداری پیش‌مدرن یا پیش‌منطقی یا اسطوره‌ای است که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌ها در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت یا به قول گوته (در پیوند با عرفان شرقی از هر نوعش)، "مرگِ اراده" یا "اضمحلالِ خودآگاهی"[1] عمل می‌کند.
عرفان، برخلاف نظر برخی، همچنان در میان بسیاری از "روشنفکران" ایرانی نفوذ دارد. منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان "مدرن" نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا از دین انتقاد کنند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد، یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد. به همین علت است که بسیاری از همین افراد، هنوز با شعر و نثر عارفانی چون مولوی و عطار و مانندگان که تمام آن عرفان ناب است، دگرگون می‌شوند، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.
در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛ یعنی هنوز بسیاری به درک از "اصل امتناع تناقض" نرسیده‌اند. "لوسین لوی-برول یکی از خصوصیات ذهنیت ابتدایی یا عرفانی (یا به قول ارنست کاسیرر، ذهنیت اسطوره‌ای) را در پایبند نبودن به اصلِ امتناع تناقض می‌داند."[2]
- (در منطق، اصل امتناع تناقض یا اصل عدم تناقض (به انگلیسی: Law of noncontradiction) بیان می‌کند که گزاره‌های متناقض نمی‌توانند هم‌زمان و به یک معنا، صادق باشند، یعنی از دو گزارهٔ «الف، ب است» و «الف، ب نیست»، فقط یکی می‌تواند صادق باشد.)
بر پایه‌ی نظر لوی-برول (فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی ) ذهنیتِ مدرن و پیشرفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض میشود، اما "اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما [اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]، خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند."[3] "نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت [...] در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منتطقی با هم همزیستی دارند."[4]
درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از "روشنفکران" (ما ایرانی ها) به انجام نرسیده است؛ چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آنها می‌پردازند. به مثل محمد علی موحد ( شاعر، ادیب، عرفان‌پژوه، تاریخ‌نگار، حقوق‌دان و عضو پیوستهٔ فرهنگستان زبان و ادب فارسی ) در دیپاچه‌ی فصوص‌الحکمِ ابن عربی در توجیه فلسفه ستیزی و علم‌ستیزی آنها می‌نویسد:
- "پیران تصوف با فلسفه و علوم رسمی مخالفت می‌نمودند، نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند، بلکه از آن رو که پرداختن به این رشته‌ها را سبب بروز داعیه‌ی اظهار فضل و خودبینی و رعونت ( خود - پسندی )می‌دانستند و اشتغالِ خاطر به غیر حق [خدا] را موجب غفلت از تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی روح می‌شمردند."[5]
ایشان متوجه‌ی این تناقض نیستند که چگونه میشود "دانش" یا علم و فلسفه را "دوست" داشت، ولی در عین حال ضد دانش و فلسفه هم بود؟ علم و فلسفه که غذا نیست تا یکی بگوید که من قرمه‌سبزی را دوست دارم، ولی برای معده‌ام خوب نیست. کسی که به دانش و فلسفه علاقه‌مند باشد و به ضرورت وجودی آن در شناخت هستی پی برده باشد، نه تنها نمی‌تواند ضد آنها باشد، بلکه به ترویج آنها هم کوشاست. اما صوفی یا عارف آن‌گونه که در ابیات عرفانی فراوان یافت میشود، به لحاظ ایدئولوژیک دشمن علوم طبیعی و فلسفه است؛ چرا که مغایر با پندار آنهاست. هر گونه تفسیر منطقی یا استدلالی که بر خرد بنا شده باشد، با ذهنیت اسطوره‌ای آنها در تضاد می‌افتد؛ زیرا بر این باورند که عقل و خرد حجابی است در راه رسیدن به معشوق ازلی (خدا).
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش میشود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.
·
·
البته عرفان‌زدگی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمی‌کند. یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند، هستند افرادی که پیش‌تر رفته و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند، ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی همچنان، اینجا یا آنجا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی می‌کند و تناقضِ ذهنی همچنان کارکرد دارد.
عده‌ای برای اینکه گرایش عرفانی خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند، می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند که عرفان، "تساهل و آزدای" را به ارمغان آورده است. این نوع نگره همچنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد، بی‌آنکه اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشند، که در اینجا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم:
- آقای ماشاءاله آجودانی می‌گوید: "ما اصولاً نیاز به نقد داریم. نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است. بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید. باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد. ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد. اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی می‌شد، ما در انقلاب ۵۷، سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آنها نمی‌افتادیم و اگر هم می‌افتادیم، می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی می‌کنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم."[6]
اما چرا تنها باید "ملکم خان و آل احمد و..."، که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن (زمان قاجار) وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند. مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و مانندگان ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند که نمایندگان برجسته‌ی آنها از نوع محمد غزالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت "کافر" می‌دانست، تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و... همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند، بی‌آنکه به طور بنیادی وعلمی نقد شوند؟
و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنی آنها تلنگر بزند، انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود. تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور، و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ "اندیشمندان" یا عارفان ایرانی را می‌سازد و هنوز در هستی‌شناسی کنونی ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود، "ما به هیچ جا نمی‌رسیم."
البته که باید "میراث روشنفکری" مشروطیت و پس از آن را "نقد و واکاوی" کرد، و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از اینها انجام بگیرد؛ ولی تا زمانی که میراث فرهنگی گذشته‌ی دور و در رأس آن عرفان به طور بنیادی "نقد و واکاوی" نشود، نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی "روشنفکر" ایرانی که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛ وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و... نخواهد بود.
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی می‌تواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش میشود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.
چگونه میشود خردورزی روشنفکران امروز یا همان "بنیاد اساسی مدنیت جدید" را با خردستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟
چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛ همان‌گونه که در زمان مشروطیت و پس از آن، تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود. تناقض در آرای آنها که بین سنت و مدرن گیر کرده اند، تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن، در شکلی دیگر، عمل می‌کرد؛ یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد.
آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روشمند پرداخته و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم، و با اینکه به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می‌یابد (تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)، و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام، خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض میشود.
او به درستی می‌نویسد:
- "فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است اشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم. چنین نگرشی خود مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود. فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت."[7]
اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی "مانع" از تداومِ این خط فکری میشود؛ زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید:
- «اما این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست. از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است که توانمندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید–به نقد و بررسی نگرفته‌اند. تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد، بهره‌ی شاخص و انسانی همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است."[8]
آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست که آجودانی به درستی از آن انتقاد می‌کند؟ چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی "مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود"، و اینکه فرهنگ غربی"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"، اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید که عرفان "فرهنگ پرشکوه" ایرانی است و "در جوهر و نگرش عرفان ایرانی"، "تساهل و آزادی" وجود دارد؟
۱. کدام تساهل؟
اگر در "جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی" تساهل و آزادی" وجود می‌داشت، اندیشه‌ی ایرانی پیش از اینها به رشد لازم می‌رسید؛ در حالی که همان "جوهر و نگرشِ" تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بعدی و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است.
آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند، این اسمش "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟ وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد، قتل « فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد، این آیا "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟
- « در دین ائمه‌ی متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند. تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند.» [9]
وقتی مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و به خاطر ضدیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان " علیت‌باوری و قانونمندی جهان"، کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کند، آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟
- شبهه انگیزد آن شیطان دون / درفتند این‌جمله کوران سرنگون /
- پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
- فلسفی را زهره نی تا دم زند / دم زند، دین حقش برهم زند [10]
و یا وقتی مولوی می‌گوید:
- آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست
- نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست
در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او از "عشق حقیقی" همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است.
برای مولوی نه تنها عشق زمینی "عار" و مذموم میشود، او امر"حقیقی" را تنها در انحصار خود و همفکرانش می‌داند. کسی که مدعی باشد که تنها او قادر به تشخیص "حقیقی" از "غیرحقیقی" یا "خوب" از "بد" است و برای دیگران تعیین تکلیف می‌کند و حتا خواستار نابودی آنهایی است که به زعم او به "عشق غیرحقیقی"، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند، نشانه‌ی تفکر استبدادی است. این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار میشود.
همه‌ی آنها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) "حقیقتِ" برساخته‌شان را تنها "حقیقت" و در انحصار خود می‌دانند و کسانی را که با نظر آنها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند و کمترین "تساهلی" نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند، و بسیاری از آنها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند.
بنابراین تنها از همین زاویه می‌توان متوجه شد که برخلاف نظر خیلی‌ها، به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژی عرفانی در جامعه، چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی و در میان به اصطلاح "روشنفکران" وجود داشته و دارد، و چون این نوع "استبداد" در زرورقِ واژگان زیبا و فریبا (پرشکوه) پیچیده شده، دیده نمی‌شود و همچنان عمل می‌کند.
مثال دیگر:
در "حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی" در "مثنوی معنوی" آمده است که پادشاهی عاشق "کنیزکی" میشود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب می‌کند، دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار میشود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد می‌رود و دعا و زاری می‌کند تا اینکه به خواب می‌رود و در خواب "پیری" بر او ظاهر میشود و مژده می‌دهد که "حاجتت" برآورده شده و فردا "حکیم" یا "طبیب الهی" می‌آید تا درد را درمان کند.
آن حکیم با کنیزک خلوت می‌کند و متوجه میشود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان "ندیم" پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید. بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش میشود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.
جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع می‌کند و این قتل را "امر و الهامِ" خدا می‌داند، و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه می‌کند:
· کُشتن این مرد بر دست حکیم
نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
...
آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست
نایب است و دست او دست خداست
همچو اسماعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده [تسلیم
مطلق]
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جانِ پاک احمد با احد
عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آنگه کِشند
که به دست خویش، خوبانشان کُشند!
بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از "خوبان" و نزدیکان باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خود یا پیشبرد هدف رواست. این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری، نشان می‌دهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران، هیچ‌گونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ می‌کند.
براستی "عرفان" یا به قول آجودانی "این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما" چه گلی به سرِ این ملت زده است، جز اینکه آنها را هم مانند عارفان به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم بار آورده که بسیاری از آنها هنوز هم توانِ دیدارِ "واقعیتِ" هستی را ندارند و همچنان با اسطوره‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند.
۲. کدام آزادی؟
اما باید دید که "آزادی" در نزد عارفان که برای آجودانی جوهر "فرهنگ پرشکوه"عرفان ایرانی است، چیست؟
البته آقای آجودانی "آزادی" در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست. اما ایشان که تصوف را می‌شناسند باید بدانند که "آزادی" در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است و نه حتا آزادی فردی. آزادی یا "حریت" در نزد عارفان از یک‌سو به معنای "قطع جمیع علایق" است در سوی "تحققِ عبودیت" برای معشوق ازلی (خدا).
در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است: "حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛ و اِعراض از کل به سوی خداست."[11]
عزالدین نسفی در این مورد می‌گوید: "آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است."[12] یعنی انسان باید از کل هستی "ببرد و جدا شود" تا "عبودیت" یا بندگی نسبت به "حق" (خدا) تحقق پذیرد.
از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی و"اسیرِ بندِ خدا" بودن را "آزادی" می‌داند:
· گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی ست
اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است
غلام
همتِ آنم که زیر چرخ کبود
ز
هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و"بندگی" نسبت به خدا را "آزادی" و "شادی" می‌نامد:
· از همه بگسل و با او [خدا] پیوند
بنه از بندگی‌اش بر خود بند
بو
که از بندِ غم آزاد شوی
به غمِ بندگی‌اش شاد شوی
آن‌گونه که عارفان، اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از "تعلق" به علایقِ زمینی و مناسبات انسانی را "آزادی" می‌دانند، این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد و همه چیز در وابستگی یا بندگی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.
از سوی دیگر اما از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی، "آزادی" یعنی "رَستن از حبسِ هستی"، یعنی "شکستنِ قفلِ زندانِ تن"، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:
· قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است
· قربِ حق، از حبس هستی رَستن است
یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، "هستی" یا این کره خاکی (یا به قول آنها "خراب‌آباد") یا تن ("سگِ نفس")، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست یا قفلِ زندانِ تن را شکست: (بازآمدم چون عید نو تا قفلِ زندان بشکنم) تا به "قُرب حق" نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد، یا به زبان عرفا، با "فنا" در معبود ازلی به "بقا" یا "پایندگی در بارگاه حق" رسید. آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.
نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن ("سگِ نفس")، زندانِ روح است. بر پایه‌ی باور فرشتهشناختی سهروردی، "روح" در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد. بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانیشده را از تن "آزاد" سازد و به نیمهی دیگر "روح" که الاهی است بپیوندد.
به قول مولوی:
· تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم
· وقت است "جان پاک" را تا میرِ میدانی کنم
یا:
· دیگران از مرگ مهلت خواستند
عاشقان
[عارفان] گویند نینی، زود باش!
·
در همین راستا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش "مرصادالعباد" خیام را "سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل" می‌نامد و او را کسی می‌داند که تنها نزد "نابینایان" به "فضل و حکمت" معروف است، از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از "وجود" خود "سیر" میشود و به "مرگ" علاقه نشان می‌دهد که حاضر است "صد تحفه" یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد:
"چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد:
· ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم."[13]
مشکل اما در اینجاست که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن را به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛ زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد، بلکه مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است. بنابراین خیلی‌ها هنوز به "اصل امتناع تناقض" که یکی از اصول مهم و تعیین کننده دراندیشه‌ی روشنگری است و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش مدرن یا عرفانی و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند یا در آستانه‌ی آن هستند؛ وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند، و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی (هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم) و ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ "علیت‌باوری و قانونمندی جهان" ارزش ویژه قایل نمی‌شدند. اگر "نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است"، پس برای رسیدن به "مدنیت جدید و تجدد"، این "دیگاه انتقادی" باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد. نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند، عملی کرد.
آقای آجودنی که به درستی بر این باورند، فرهنگ غرب "بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت [و می‌یابد] و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت [و می‌گیرد]"، باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره زدایی و عرفان‌زدایی از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده توانست از خواب هزار ساله بیدار شود و به سوی رشد اندیشگی و علمی در جهت پیشرفت در همه‌ی اَشکال آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی گام‌های بلندی بردارد. بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی "مدنیت جدید و تجدد" است، باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند و استثنا قائل نشود.
در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم که بحث من در مورد زبان و ارزش‌های ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست. در اینجا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست. ولی متأسفانه عمدتن به همین ارز ش‌های زبانی و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند و می‌کنند و مدام در تکرار این مقولات و درستی یا نادرستی ابیات یا در جست‌و‌جوی تشبیه تسویه یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال و مانندگان درجا می‌زنند. من البته مخالف کارهایی از این دست نیستم؛ چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند. اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم و از حد کشف و توضیح معنای واژگان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال فراتر برویم تا شاید معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟ ه
هر چند به گمانم زبان رازآمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی مانعی میشود در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن. بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان (زبان عرفانی) را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛ چرا که نوع زبان و کارکردِ واژگان، پیوند سرراستی با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد، که در مقاله‌ی "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" به آن پرداخته‌ام. [14]
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171.
[2] برای آگاهی بیشتر در مورد "اصل امتناع تناقض" نک: لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۴۰۰. یا: یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۹ به بعد
[3] لوی- برول، به نقل از شیوه‌های اندیشیدن ، ص ۵۱
[4] همان
[5] ابن‌عربی، محی‌الدین: فصوص‌الحکم، درآمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد. تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۵۵
[6] ماشاءاله آجودانی، نشریه‌ی اینترنتی آسو، ۵ خرداد ۱۴۰۰
[7] آجودانی، ماشاءالله. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۶-۱۲۵. تأکید از من است.
[8] همان، ص ۱۲۹، تأکید از من است.
[9] نجم‌الدین رازی: مرصادالعباد. فصل چهارم، از باب چهارم.
[10] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵
[11] رساله‌ی قشیریه، ص ۱۵۰. به نقل از: سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۳۱۷
[12] همان
[13] نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱
[14] برای آگاهی از چگونگی مسخ زبان فارسی توسط عرفان نک: محمود فلکی: "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" در سایت رادیو زمانه
صوفی گری یا تصوف و درویشی چیست ؟ و چه نقشی در ایران داشته است؟
ظاهراً واژه صوفی به معنی پشمینه‌پوش در قرن دوم هجری، در برخی از سرزمین‌های اسلامی، به ویژه در میان‌رودان متداول شد. کسانی که در قرن دوم، صوفی خوانده می‌شدند، تشکیلات اجتماعی و مکتب و نظام فکری و عرفانی خاصی نداشتند؛ به عبارت دیگر، تشکیلات خانقاهی و رابطه مرید و مرادی و آداب و رسوم خاص صوفیه و همچنین نظام فکری و اعتقادی که جنبه نظری تصوف را تشکیل می‌دهد، در قرن دوم و حتی در ربع اول قرن سوم، پدید نیامده بود.
مانند هر پدیده دیگری در ایران، شرق شناسان غربی و روسی، دایه های مهربان تر از مادر شده و زحمت جست و جو در امور تاریخی را بر خود تحمیل کرده و با زحمات زیاد و صرف بودجه های کلان حکومتی، تاریخ ما ورق زده و تراوشات ذهنی خود را به عنوان پژوهش های علمی به نگارش در آورده و ما برای زینت نوشته های پژوهشگران ایران و معتبر جلوه دادن مطالب خود در اختیار ایرانیان قرار داده اند. از جمله در مورد تصوف نیز چنین عمل کرده اند[1]:
- در کنار تمام این عقاید، عده‌ای نیز تصوف را زاییده مکتب اسلام و تعلیمات قرآن دانسته‌اند. لویی ماسینیون و سیدنی اسپنسر (غربی) تصوف را پدیده‌ای می‌دانند که در زمینه اسلام بوجود آمده و آن را دنباله سیر تکاملی گرایش‌های زاهدانه نخستین سده رهبری اسلام به‌شمار آورده و پطروشفسکی (روسی – شرقی) ضمن تأیید این عقیده می‌گوید: صوفیگری بر زمینه اسلامی و بر اثر سیر تکاملی دین اسلام و در شرایط جامعه فئودالی پدید آمده و معتقداتی عرفانی غیر اسلامی موجب ظهور تصوف نشده ولی بعدها اندکی تأثیری در سیر بعدی آن داشته‌است..[2]
- با این حال سعید نفیسی، (محقق و مورخ ایرانی )تأثیر فلسفه مانوی را بر تصوف ایران و همانندی این دو روند فکری را تأیید کرده و تأثیر فلسفه بودایی را بر تصوف ایران و روابط متقابل این دو را با هم پذیرفته و طریقهٔ تصوف ایران را طریقه هند و ایران نامیده‌است.[3]
- قاسم غنی ادیب و نویسنده ایرانی یکی از منشأهای تصوف را عکس‌العملی آریایی-ایرانی در مقابل اسلام عربی نام می‌برد.
- ایرانیان پس از آنکه در جنگ‌های قادسیه و جلولا و حلوان و نهاوند مغلوب شمشیر عرب شده استقلال و شوکت خود را از دست دادند به حکم غریزه حفظ جان زیر بار دیانت اسلام رفتند. پس از خاتمه کشمکش‌های میدان جنگ انفعالات روحی مردم ایران بشکل کشمکش‌های فکری درآمد که مهمترین نتیجه آن عکس‌العمل‌ها یکی تشیع بود و دیگری تصوف..[4]
- احمد کسروی محقق و مورخ ایرانی - خاستگاه «صوفیگری» را فلسفه یونان و بنیادگذار آن را پلوتینوس می‌دانسته و باور داشته که صوفیان معنی راستین سخنان پلوتینوس را دگرگون کرده و پندارهایی بر آن افزوده‌اند..[5] کسروی کتابی در مورد تصوف نگاشته و در آن آورده است:
«اما در ایران ،در زمان کمی دسته ها پدید آمد و خانقاه ها بر پا گردید. پلوتینوس چنان که از سخنانش پیدا ست، تنها از آدمیان گفتگو می داشت و تنها روان آدمی را می گفت که از خدا جداشده. ولی در این جا میدان بزرگتری برای «وحدت وجود» (یا یکی بودن هستی) باز کرده و دامنه آن را به چهار پایان و ددان و بلکه به همه چیز رسانیدند:«الیس فی الذلر غیره دیار».از آنسو پارسایی یا روگردانی از خوشی های جهان که پلوتینوس گفته بود، در این جا آن را به بیکار زیستن و زن نگرفتن و به گوشه ای خزیده تن آسایی کردن و یا از شهری به شهر دیگر رفتن و ویل گردیدن، عوض گردانیدند که همین انگیزه دیگری به تندی پیشرفت صوفی گری گردید.
نیز در این جا داستان پیر و مریدی را پدید آوردند که در هر گروهی یکی پیر باشد و دیگران زیر دستان یا سر سپردگان او و هر پیری باید «خرقه» از دست پیر دیگری پوشد بدین سان دسته بندی ها پیدا شد و «سلسله» های بسیاری با نامهای گوناگون پدید آمد که جامه های کبود و پشمین پوشیده بنام آن که از جهان رو گردانیده اند، سرهای خود را می تراشیدند.
نیز پیران صوفی بدعوی آن که بخدا پیوسته اند، بگزافگویی ها پرداخته چنین وانموده اند که رشته کارهای جهان در دست ایشان است و هر که را خواهند بالا توانند برد و به پادشاهی توانند رسانید و هر که را خواهند به زمین توانند زد و بنابودی توانند رسانید. نهان و آشکار بهر چیزی دانا میباشند و از راز هر کسی آگاهی توانند داشت، با جانوران زبان بسته سخن توانند گفت، به آسمان توانند پرید. خود را «اولیاء» نامیده یکدسته ای در برابر «انبیاء» گردانیدند و بسیاری از آنان خود را از برانگیختگان نیز بالاتر شمارده اند. به گمان ایشان دین یا آیین که بر انگیختگان بنیاد گزارده اند برای عامیان می بوده و دینداران جز «پوست پرستانی« با به گفته خودشان «قشریانی» نبوده اند. ولی صوفیگری برای کسان برگزیده ایست که «مغز پرستان» اند و به دیگران برتری می دارند.
بیکاری و بی زنی که دو از کارهای بسیار بد است، اینان نامش را «چشم پوشی از جهان و از خوشی های آن » میگزاردند و به آن ها می نازیدند و با آن که در نتیجه بیکاری ناچار می شدند دست بگدایی باز کنند و نان و پول از مردم بخواهند، این ننگ را به روی خود نیاورده، همان مردم را «اهل دنیا» می نامیدند و به آنان نکوهش و زباندرازی دریغ نمی گفتند:
اهل دنیا از کهین و مهین **** لعنت الله علیهم اجمعین
همین بازار را که هر روز در آن جا بگدایی رفتندی، «جایگاه شیاطین» خوانده ببازاریان نکوهش می کردند. یک صوفی بایستی بیکاره باشد، دست از خانه و زندگی برداشته در خانقاه بدیگران بپیوندد. اگر کسی خواستی به صوفی گری گراید بایستی سرمایه و داراک خود را به درویشان خوراند(به گفته خودشان بتاراج دهد( و همچون آنان تهیدست بماند. دیدنی است جمله هایی که در کتابهاشان در باره اینگونه کسان می نویسند:«ترک تعلقات دنیوی گفت» «دست از چرک دارایی دنیا شست» «سر به جیفه دنیا فرو نیاورد»
در آغاز که صوفی گری در میان مسلمانان پدید آمد، مردم سخت میرمیدند به ویژه از گزافه سرایی هایی که از برخی از آنان می شنیدند. فلان دریوزه گرد بازار بغداد «لیس فی جبتی الاالله(- نیست اندر جُبّه‌ام الاّ خدا- و می گفت به همان لات خانقاه نشین «سبحانی ما اعظم شانی» -(پاک است وجودم چه با عظمت است مقام من- می سرود. این گزافه گویی ها به مسلمانان بسیار گران می افتاد و با صوفیان دشمنی باز نمی ایستادند. چنانگه حسین منصور (حلاج( را در بغداد بر سر همین گونه گفته ها به دار کشیدند. یکی از پادشاهان ترکستان- «بقرا خان» صوفیان را در آن جا کشتار کرد.
لیکن از آن جا که صوفیگری برخی آسانیهایی در زندگانی دربر می داشت و با تنبلی و تن پروری می ساخت، و از آن سوی انبوه کسان کناره شدن از مردم و یک دسته جداگانه بودن را دوست دارند، رواج آن روز افزون می بود و مردم کم کم گوششان از گزافه گویی های صوفیان پر شده – دیگر نمی رمیدند و به آزار آنان نمی کوشیدند، بلکه کسان بسیاری از توانگران به پشتیبانی از ایشان برخاسته خانفاه ها بنیاد می گزاردند، دیه ها و خانه ها «وقف» می کردند، پولها می بخشیدند. از آن سو صوفیان نیز دست و پایی کرده برای خود ریشه اسلامی درست کرده بودند. به دین سان که برخی از آنان سلسله خود را به امام علی بن ابیطالب و برخی دیگر به خلیفه ابوبکر می رساندند.
این است تاریخچه کوتاهی از پیدایش صوفی گری. می توان گفت در این هزار و سیصد سال که از آغاز اسلام می گذرد چند چیز که در زندگی ایرنیان و توده های همسایه کارگر بوده و مایه بدبختی این مردمان گردیده، یکی از هنایده ترین آن ها همین صوفی گری بوده.
یک نکته در اینجا آنست که صوفی گری با هر بخشی از کارهای زندگانی بر خورده و زهر خود را به یکایک آن ها آلوده. شناختن جهان و زندی، خدا شناسی و پرورش روان، خرد وپیروی از آن، درس خواندن و دانش پژوهی، خیمها و خوی ها، کار و پیشه، آبادی شهرها و زمین ها، خانه داری و زناشویی- همه را زهر آلود گردانیده.
یک چیز بد تر این بود که شعر در ایران رواج بسیار می داشته، صوفیان آن را افزار کار خود گردانیده، به بافندگی های درازی پرداخته و پندارهای زیانمند خود را در قالب شعر بیرون ریخته از همان راه در مغزها جا داده اند.
در این هزارسال قافیه بافان بزرگی در ایران در میان صوفیان پدید آمدند. از سنایی و ابوسعید و عطار و مولوی و اوحدی و جامی و شبستری و دیگران – که هر کدام شعرهای بسیاری از مثنوی و غزل و دوبیتی بیادگار گزارده اند( گذشته از کتاب های بسیاری که با نثر نوشته اند)
از آن بدتر آن بوده که شاعران دیگر که در پی مضمون می گردیده اند تا شعری گردانند، بد آموزی های صوفی گری سرمایه ای برایشان بوده که گرفته و بکار برده اند. داستان های را از پیشروان صوفی ( از شبلی و بایزید وسعدی و ابراهیم ادهم و دیگران) به دست آورده با آب و تاب برشته شعر کشیده اند.
این ها نتیجه آن را داده که پندارهای بی پا و بد آموزی های زهر آلود صوفیان همگانی گردیده که نه تنها صوفیان و پیروانشان، دیگران نیز آلوده آن ها شده اند. امروز در ایران انبوهی از مردم بی آن که خود بفهمند و بخواهند بد آموزی های ایشان را در مغز خود می دارند و گرفتار زهر هناینده آن ها می باشند.
این است می گوییم: صوفی گری یکی از شونده های بدبختی این توده بوده و هست. این است شما می بینید که خود بدخواهان شرقند، کوشش های بسیار می کنند که نگزارند این دستگاه از کار افتد و کتاب ها و گفتارها در زمینه صوفی گری می نویسند و بدستاویز جست و جو های تاریخی پشتیبانی آشکار از صوفیان می نمایند. این است می بینید وزارت فرهنگ ایران که دستگاهی پدید آورده، بدخواهان این توده می باشد، صوفی گری را یکی از سرچشمه های فرهنگ خود گرفته، از آن سو به چاپ کرده و پراکندن گفته های صوفیان کوشش ها می کند.[6]
[1] من هم برای زینت این نوشته از تراوشات ذهنی آن ها استفاده کرده ام
[2] اسلام در ایران، پطروشفسکی، ص ۳۳۴ (و نیز) اندیشه‌های بزرگ فلسفی، ص ۵۹۷.
[3] سعید نفیسی سرچشمه تصوف در ایران، صص ۴۷–۵۴.
[4] قاسم غنی (۱۳۵۶). تاریخ تصوف در اسلام از صدر اسلام تا عصر حافظ (ویراست سوم). تهران-شاه‌آباد: انتشارات زوار. ص. ۳–۴.
[5] کسروی، احمد (۱۳۲۲). صوفی گری. صص. ۱۲
[6] کسروی، احمد، صوفیگری، بنگاه مطبوعاتی فرخی، ۱۳۴۲، چاپ ششم.صص ۱۹-۲۴
جستجوی خوشبختی در بدبختی است؟؟
ساخت و ترکیب بندی اجتماعی و اقتصادی ایران در اوایل عصر قاجار تفاوت خاصی با ادوار پیش ین نداشت. زیرا جامعه صرف نظر از قشر بندی عادی حرفه ای، مرکب از دو گروه مشخص بود : قشر ممتاز و حاکم در صدر و قشر فرودست و غیرحاکم .
آنچه در واقعیت جامعه ایران در زمینه های مذکور می گذشت، تفاوت فراوانی با نسخه و مدل فرنگی آن داشت و خود به خود پرسش هایی درباب این همه تفاوت (توسعه در اروپا و انحطاط در ایران) مطرح میشود.
»... درایران از قدیم الایام جمعیت قابل توجهی به دامداری و دامپروری اشتغا ل داشته اند و این امر در تمام ادوار تاریخی کشور، علی رغم هم حوادث تکان دهنده ودگرگون سازنده ای که پیش آمده ادامه داشته است. شکل خاص زندگی عشایری و مقتضیات متعدد انسانی، اقتصادی ، سیاسی و نظامی آن باعث شده است که اجتماعات عشایری شکل و ترکیب خاص خود را پیدا کند ... بر جامعه ایران از دیر باز فرهنگ شبانی حاکم بوده و مجموع اً نظام عشایری درمنش و حیات اقتصا دی وا جتماعی ایران حاکم می باشد. به این ترتیب بخش عظیمی از ظرفیت انسانی و اقتصادی ایرانیان به دامداری اختصاص پیدا کرده است. سنتها و آداب و رسوم و حیات سیاسی و اجتماعی ایرانیان به یور قایعی تحت تاثیر زندگی عشایری و شبانی بوده است«(شعبانی:1373 ،58-57 .)
اساسی ترین تغیر این عصر، تغییر در تفکر سیاسی و اجتماعی و شیوة نگرش مردم به زندگی بوده که به تغییر نسبی در ساختارسنتی قدرت انجامید. این امر که، متاثر از نتایج تلاش پانصد سالة متفکران اروپایی (رنسانس فکری) برای یافتن پاسخی مطلوب به «چگونگی زیستن» بود، یکصد سال به درازا کشید. دراین مدت نه چندان طولانی ، «مشروعیت الهی شاهان» نظر وعمالً مورد تردید قرار گرفت و «قانون»، به عنوا ن معیار مشروعیت ،جایگزین آن شد. «قانونی که در عمل مشروعیت عام نیافت»مذاکرات مجلس در دوره اول تقنینه مجلس شورای ملی (بی تا،12 -شیخ فضل اهلل ن وری: 1374 ،166-160-158 .)نتوانست ساختاری نظام مند و مردم مدار پدید آورد. »از این رو خودکامگی که وجود آن از جمله بهانه های حرکت قانون خواهی بود« (کسروی:1340 ،103 )دراندک مدتی همچون کسی که از در رانده شده باشد از پنجره باز آمد و در ساختار نوین جایگاهی مشروع یافت.
ایرانیان به ضعف اجتماعی واقتصادی خود در روند حرکت جهان آگاهی یافته بودند. ملکم خان درباره ضعف و علت آن می نویسد: « ایران فقیر است، ایران مفلوک است، ایران گداست، به علت اینکه ایران عدالت قانونی ندارد. به علت اینکه وزرای ایران نتوانستند قبول کنند که علاوه بر عقل شخص ی ایشان از برای ترقی دول ، چه نوع کرامات علمی در دنیا ظاهر شده است« )میرزا ملکم خان:1327 ،195 .)
علت این ضعف چیست؟ آیا ساختار سنتی اجتماعی ایران در حرکت قانونگرایانه اجتماعی به سمت ساختاری جدید،(نهضت مشروطیت) نفوذ نظام کهن را در ساختار جدید اعمال کرد؟
- فتحعلی شاه را « عقل کل» قلم داد کرد و جهادیه نویسان او را - جلوة نور قدس و نصلة ی نورانس و مظهر صنع الهی و زیور تخت پادشاهی خواندند و مخالفت با او را « مخالفت با خدا و موجب غضب الهی « (کرزن: 1349 ، دانستند، سنت پادشاهی وتفکر مشروعیت الهی شاهان، نزد بسیاری از خواص و به تبع ایشان عامة مردم امری طبیعی و بی بدیل تلقی می شد. درنظام حکومتی قاجارها، همه چیز با شاه آغاز می شد و با اونیز پایان می گرفت . شاه نه تنها مالک جان و مال مردم، بلکه مالک بر جان ومال شاهزادگان و صدر اعظم های خود نیز بود.
- کشاورزان و روستا یان که تحت عنوان «رعیت » دردوره قاجار شناخته میشده اند معنای
- اصطلاح رعیت، که در چند قرن اخیر عموماً به همه اقشار روستا یان ایران اطلاق میشده است، «فرمانبردار»است.
- طبقه کشاورز اعم از ده نشینان و چادر نشینان در حدود هفتاد درصد جمعیت ایران را تشکیل می
دادند و مهمترین ط بقه مولد ثروت کشور بودند. اما در شرایط خاص ناشی از سیستم ارباب رعیتی،
استعداد تولید در این طبقه چنان که لازم بود به کار نمی افتاد. کشاورزی همان طور که پایه واساس
ثروت مملکت را تشکیل می داد، با اجرای سیستم مالیات بر اراضی مزروعی ، یکی از منابع مهم
درآمد دولت بود. هیچ طبقه ای را نمی توان یافت که به قدر روستا یان ایران محنت زده و ستمکش
باشند. پیوسته به زور از آنان مال می ستانند .
با بروز انقلاب مشروطه این نظام سنتی و دیرینه فاسد، نالایق، ظالم ، عقب مانده به چالش کشید میشود. سر انجام نیز به دلیل تسلط دیرینه این روش بر کشور باستانی ایران تلاش های مشروطه خواهی توسط دست پروردگان همین نظام شکست خورد و نا کام باقی ماند.
اما در اروپا تلاش گران دگرگونی موفقیت شدند که پیروز شوند و بساط استثمار شاهان و درباریان و روحانیون را در هم شکنند و موفق شوند و مردم اروپا تحولی در زندگی خود پدید آورند.
بعد از چندین قرن موفقیت و توسعه و پیشرفت مردم اروپا هنوز متفکران عقب مانده، گرفتار عواقب نظام سنتی و پس مانده ایران راه بهشت را برای ایرانیان عبور از جهنم می پندارند و بر این باور هستند که راه عقب مانده ایران راه رهایی از گرفتاری های ایجاد شده توسط رسانس در اروپا ست!! به این نوشته که توسط فردی نام آشفته را بخوانید:
« آغاز تنهایی و بیمارهای ذهنی و روانی انسان مدرن پس از رنسانس فکری و صنعتی، با محور قرار دادن خود در تمامی امور موجبات تنهایی و بیماری‌های روحی و روانی خود را فراهم کرده است. اگر پیش از دوره‌های رنسانس انسان در چالش با طبیعت و امور متافیزیکی به دنبال یافتن یک آرامش نسبی بود، پس از دوره رنسانس با حذف یا کمرنگ ساختن امور معنوی و با نگاه ماتریالیستی خود را با زد و بندهای بیرونی بیشتر درگیر کرد و مادیات جزء رفاه ظاهری چیز دیگری برای انسان نداشت.
انسان بیشتر با این رفاه، تنها و تنهاتر شد. امروزه شاکله انسان محوری به شکل بارزتری نمود یافته است و در قرن 20 نیز راه‌اندازی جنگ‌های تکنولوژیک، ترس‌ها و دهشت‌های درونی انسان را بیشتر کرد و دیگر هیچ نقطه امیدی برای فرار از این بحران‌های روحی احساس نمی‌شود. هر چند انسان نسبت به این وضعیت طغیان کرده و به طور عصبی علیه آن می‌آشوبد، اما در واقع در دور باطلی از افسردگی‌ها و روان‌پریشی‌های بی‌حد و حصر خود را به اسارت درآورده است. درمان نیز از این موقعیت بغرنج با رویکردی معناگرایانه و پرهیز از مادیات ممکن خواهد شد. یعنی نوعی گرایش عرفانی و شهودی که انسان را متمایل به باورهای شرقی می‌کند، باعث درمان او میشود. انسان امروز می‌تواند با پرهیز از زندگی مادی و لوکس و شیک و با اصرار بر پیروی از دستورات معنوی خود را نجات بدهد. یعنی خلوت خود را از مسیر منحرفانه و مبتذل که جز شکست و بیماری نتیجه دیگری نخواهد داشت به مسیر درست کشف و شهود رهنمود سازد تا با یافتن آرامشگاه حقیقی از مرگ بدون انگیزه بگریزد و اگر خیلی موفق باشد زندگی رازآمیز و جاودانه‌ای را پشت سر بگذارد. چنانچه در اروپا و آمریکای امروز گرایش به عرفان بودیسم، مسیحیت، اسلام و دیگر مسلک‌های ذهنی و روحی رو به فزونی است. این رویکرد نوعی مقابله پست مدرن در برابر تهاجمات ویرانگر مادی‌گرایانه است و اسباب آرامش نسبی و مقطعی را ایجاد خواهد کرد.[1]!!!
آیا برگشت جهان به فقر و بدبختی ، ده ها بیماری واگیر دار، ظلم و بیداد و ...... همان عرفان است؟ نادانی و درماندگی و بردگی را فرا گیر کردن و مانند هزاران صوفی ایرانی بی خیال از کشتار مغولان ، تیموریان و صفویان و قاجاریان نامش عرفان است؟ این چه واپس ماندگی ذهنی است که ما دچار آن شده ایم. که رهایی از آن بیش از هرار سال طول کشیده است. درویشی، گدا مسلکی بی خیالی و بی عملی را نام عرفان (عربی) دادن فریب مردمان نیست؟؟ آیا راه بهشت از جهنم می گذرد؟؟