راز عقب ماندگی ایران – قوم بیدار ولی خرد خفته -- ایران سرزمین خفتگان

فصل اول: جهان بینی ایرانیان

 گفتم ای مسند جم، جام جهان بینت کوـ

گفت افسوس که آن دولت بیدار بخفت

حافظ

عوامل موثر و سازنده وضعیت کنونی

برای شناخت عوامل موجد وپدیدآورنده وضعیت موجود در کشور ایران  با سابقه ای دو هزار و پانصد ساله نیاز به شناخت جامعه ایرانی در گذر تاریخ هستیم و شناخت رویدادهای تاریخی به ما کمک می کند که اثر رویدادهای مختلف را بر باور و برداشت مردم این سرزمین که مسئول اصلی وضعیت کشور بوده اند و هستند، شناسایی و تحلیل کنیم.؟

اندیشه مداری و خرد ورزی کلید و سر منشاء توسعه و پیشرفت است. »کفیت‌ خردورز‌ی در‌ یک ‌جامعه‌ » پدیده‌ا ی است‌تاریخی، فرایند‌و تکاملی‌که‌در‌بستر‌فرایند ‌زندگی‌اجتماعی و‌ مناسبات‌برآمده‌از‌آن ‌و‌ به‌مرور ‌زمان ‌شکل‌میگیرد و بر این پایه است که کیفیت خود را بروز می دهد. به سخن دیگر، تجزیه و تحلیل خرد ورزی جامعه و ارزیابی درستی از آن، امری است که با کنکاش و رویکردی تاریخی به گونه ای مناسب تر می توان پاسخ در خوری برای کیفیت و چالش های مربوط به آن به دست آورد. چون در هر حال وقایع اجتماعی و پدیده های امروزی قابل مشاهده ریشه در گذشته دارند.

تحلیل خرد ورزی ایران با بهره گیری از جامعه شناسی تاریخی، می تواند مهمترین رویدادهای موثر بر جریان های فکری در دوران تاریخی ایران را پس از ورود اعراب را شناسایی و بازخوانی کرده و نتایج و اثرهای آن ها را بر پرورش و آموزش ایرانیان تحلیل و بررسی نماید. این نوشته کنکاشی است بر: رویدادهای سیاسی، آموزه های فقهی، تجاوزات و جنگ های نظامی، نظام آموزش ، مکاتب و تحولات فکری، ادبیات، صوفی گری، خرافه پرستی و تقلید گرایی است که چگونه این عوامل توانسته اند، اندیشه مداری و خرد گرایی جامعه را به رکود و یا تعطیل بکشاند و در مجموع فرهنگی، پدید آورده است که ایرانیان با پدیده کم مایگی خرد ورزی رو به رو ساخته است.

بسیاری از محققان بر این نظر هستند که : توسعه هنگامی آغاز می شود که تحولی در باورها و رفتارهای مردمان پدید آید .

 شاید اول اقدام برای انتخاب راه های مناسب برای دسترسی و دستیابی به پیشرفت و توسعه :« شناسایی کژ راهه های پیشین برای سرکوبی خرد و اندیشه است »

 عدم توجه به باز شناسی فرهنگی، نوسازی و توانمند سازی این فرهنگ قدیمی و نا کارآمد، سبب خواهد شد که زمینه های اجتماعی رشد عقلانیت جامعه ایرانی برای پیشرفت و توسعه با مشکلات متعدد و بسیار جدی رو به رو شود.در راستای این کاووش ها ابتدا به سراغ فرهنگ ایران می رویم و از باورهای بنیادی آن شروع می کنیم.

مفهوم فرهنگ

فرهنگ در اصطلاح جامعه شناسی و مردم شناسی ترجمه واژه کولتر فرانسوی و کالچر(Culture)انگلیسی است. این واژه که از ریشه لاتینی گرفته شده است، در اصل به معنای کشت و کار، آباد کردن، کاشتن زمین و بارور ساختن بود که به تدریج مفهوم آن در ادبیات و علوم راه یافت و در قرن ۱۸ نویسندگان آن را به معنی پرورش روانی و معنوی به کار می بردند. از این تاریخ فرهنگ براساس تعریف فرانسوی آن به معنی پرورش روح و جسم به کار برده شد.

به طور کلی، مفهوم فرهنگ در حوزه های مختلف علوم انسانی با معانی بسیار متفاوت و متنوعی مورد استفاده قرار گرفته است. در این نوشتار هدف این است که گفته شود در ادبیات توسعه،  منظور از فرهنگ چیست؟ به این اعتبار فرهنگ در ادبیات توسعه به معنی «مجموعه ای از آرا و عقاید است مشروط بر این که این آرا و عقاید مورد پذیرش اکثر افراد جامعه باشد و پذیرش این آرا و عقاید الزاماً  در گرو اقناع کردن یا شدن در یک بحث و بررسی علمی نباشد» برای مثال نوع غذا و نوع لباس مورد استفاده و نحوه رابطه با دیگران همه ناشی از این باورها و اعتقادات می باشد. در بحث های توسعه هر گاه از فرهنگ سخن به میان می آید منظور مجموعه این باورهاست.

-        واژهٔ فرهنگ در پهلوی ساسانی به صورت «فره هنگ» آمده‌است که از دو جزء «فره» به معنای پیش و فرا؛ و «هنگ» به معنای کشیدن و راندن، ساخته شده‌است. در نتیجه «فرهنگ» به معنای پیش‌کشیدن و فراکشیدن است. به همین سبب است که فارسی‌زبانان فرهنگ را سبب پیشرفت می‌دانند. در گذشته اعتقاد بر این بود که تا فرهنگ وجود نداشته باشد، آدمی نمی‌تواند قدمی مثبت در زندگی بردارد. از همین روست که فردوسی، فرهنگ را برتر از گوهر و نژاد می‌داند. [1]

-        فردوسی در بیت‌هایی می‌گوید: «یکی داستان زد بر او پیلتن/ که هر کس که سر برکشد ز انجمن؛

هنر باید و گوهر نامدار/ خرد یار و فرهنگش آموزگار».

او در اینجا از چهار چیز سخن می‌گوید: هنر، گوهر، فرهنگ و خرد. فردوسی می‌گوید که آدمی دارای گوهر است و نهاد و طبیعتی دارد که با دیگر آفریده‌ها، تفاوت می‌کند. گوهری که فردوسی از آن سخن می‌گوید، همان نهاد و سرشت آدمی است؛ اما اگر این سرشت دگرگون نشود، بارور نیز نخواهد شد. پس باید هنری باشد که نهاد آدمی را دگرگون کند.

او می‌گوید: «گهر بی‌هنر ناپسند است و خوار/ بدین داستان زد یکی هوشیار». بدین‌گونه، هنر آن توانمندی است که می‌تواند از درون و سرشت آدمی، توانایی‌های او را به مرحله آفرینش برساند. این حرکت درون‌زا، در پیوند با نیروی دیگری است که خرد نامیده می‌شود:

«خرد مرد را خلعت ایزدی است/ سزاوار خلعت نگه کن که کیست؛

خرد افسر شهریاران بود/ خرد زیور نامداران بود».

پس بایستی به وسیله‌ی گوهر، سرشت آدمی را به سوی خردورزی ببریم. در چنین صورتی است که دست‌آوردی خواهیم داشت که همانا دانش است: «خرد همچو آب است و دانش زمین/ بدان کآن جدا وآن جدا نیست زین». روشن است که این فرهنگ خردورزانه را می‌توان از نسلی به نسل دیگر رسانید.[2]

در انسانی نوعی از تفکر، احساسات و طرحی مشخصی برای حرکات را در درون خود حمل می کند که حاصل اندوخته های زندگی اوست. بخش قابل توجه ای از این اندوخته را انسان در سالیان کودکی زندگی فرا می گیرد چرا که این دوران بهترین زمان برای فراگیری همه چیز است. زمانی که انسان در دوره ای دیگر در سیر رشد تحولی خود با مسائل جدیدی برخورد نموده و مجبور به فراگیری مطالب جدید است که در تقابل با ارزش هائی است که در دوران پیشین و یا سنین کودکی فراگرفته، دچار حیرانی می شود زیرا پشت سر گذاشتن و به دست فراموشی سپردن ارزش های اولیه فراگرفته شده برای انسان کار چندان آسانی نیست. ریشهء بسیاری از سردرگمی های سیاسی – اجتماعی در جامعه امروزین ایران چه در داخل و چه در خارج همین امکان پشت سر گذاشتن داده های قدیمی و مستعمل و فراگرفتن داده های نوین و پذیرش آنها تا رسیدن داده های تازه تر است.

شناخت فرهنگ بدون شناخت روابط و نهادهای اجتماعی و بدون شناخت تجربۀ زندگی روزمرة مردم در جامعه ناممکن  است. در نظر دورکم (جامعه‌شناس بزرگ قرن نوزدهم و ابتدای قرن بیستم است. به عقیده  بسیاری، دورکیم بنیان‌گذار جامعه‌شناسی به‌شمار می‌رود.)، فرهنگ پدیده‌ای مستقل یا صرفاً تولید ذهن افراد جامعه نیست. فرهنگ و پدیده‌های فرهنگی رابطه‌ای جدی و انداموار با سبک زندگی ما دارند و از آن متأثرند و در عین‌ حال که به شیوۀ زندگی ما معنا می‌دهند سبب تداوم یا تغییر آن نیز می‌شوند. بنابراین، فرهنگ در این نگرش پدیده‌ای بسیار مهم و تاثیرگذار بر جامعه محسوب می‌‌‌شود و به‌رغم اینکه پدیده‌ای مستقل نیست، اما می‌تواند در همبستگی جامعه نقش بسیار مؤثری داشته باشد و بنابراین، باعث پدید آمدن تعاون و شادمانی شود. در حالی ‌که این ظرفیت را نیز دارد که به ایجاد بحران، آشفتگی و بی‌ثباتی دامن بزند.^[3]

در هر فرهنگ ملی، صرفنظر از اینکه این فرهنگ در سطح یک استان بوده و یا در سطح یک کشور با مرزهای جغرافیایی مشخص، چرا که فرهنگ ها در بسیاری از موارد مرز جغرافیایی بخود نمی شناسند و با عبور از این قید و بندهای امروزین جغرافیایی – سیاسی بال و پر خود را فراتر از آن گسترانده و یا در آینده خواهند گستراند.

۱.پایه گذاری و شکل گیری فرهنگ در انسان ها

پایه گذاری و شکل گیری فرهنگ در انسان ها به شرایط و امکانات و باورهای مختلف بستگی دارد از جمله:

رابطه فرهنگ ملی با فاصله  قدرت- مردم : برای تعریف مفهوم فاصله قدرت- مردم  می توان از تعلق طبقاتی در یک کشور نام برد. هر چقدر یک فرد دارای سطح بالای تحصیلات و دانش روز باشد فاصله اش با قدرت کاسته می شود. به همین نسبت با داشتن تحصیلات بالا بالطبع شغل او نیز در زمره شغل هایی خواهد بود که فاصله او را با قدرت کمتر کرده و یا این فاصله را کم می کند. یکی از دید به یک جامعه می تواند از نگاه طبقاتی باشد که در آن یک جامعه به طبقات بالا، متوسط و پائین تقسیم می گردد. یکی از مشخصه های تعیین کننده تعلقات طبقاتی امکان استفاده از امکانات اجتماعی یک فرد در اجتماع خود است که جایگاه او را در طبقه اجتماعی برای او تعیین می کند که از این میان سطح تحصیلات فرد نقش بارزی را بازی می کند.

رابطه یک فرد با قدرت حاکمه در جامعه اش به نسبت بسیار زیاد ریشه در خانواده دارد. تقریبا همه انسان ها در یک خانواده به دنیا می آیند و بلافاصله پس از تولد مغز آنها در یک پروسه برنامه ریزی قرار می گیرد. در وحله اول این پروسه با بزرگترها که بخش اعظم برنامه ریزی را مسئولند در خانواده آغاز می گردد و کودک این افراد را بعنوان نمونه های قابل اعتماد برای تقلید بدون چون و چرا می پذیرد.

در کشورهای که فاصله قدرت و مردم زیاد است انتظار می رود که بچه اطاعت بدون چون و چرا از والدین و بزرگترها در فامیل را رعایت نماید. در مواردی حتی تقسیم قدرت در بین کودکان یک خانواده نیز وجود دارد. بدین ترتیب که فرزندان ارشد نمونه و سرمشق کوچکترها هستند. در این گونه فرهنگ ها استقلال فردی و اعتماد به نفس مفهومی زشت و نکوهیده است.

اما بر عکس کشورهایی که فاصله بین قدرت و مردم کم است کودکان در خانواده به عنوان یک فرد و مستقل تربیت شده و هر فرزندی در یک خانواده بطور مساوی از مواهب خانوادگی برخوردار است. هدف از تربیت در خانواده این است که بچه دارای احساس استقلال فردی شود و بتواند در آینده با اعتماد به نفس در جامعه به عنوان یک فرد مستقل عملکردی مناسب و معقول داشته باشد.

بعد از خانواده نوبت به نقش مدرسه در کودک مطرح می شود. در آنجا مرحله بعدی پروسه برنامه ریزی مغز کودک انجام می گیرد. در این مرحله در فرهنگ های با فاصله زیاد قدرت – مردم نقش اطاعتی پدری – فرزندی جای خود را به معلم – دانش آموز می دهد. از آنجائی که معلم و سایر دانش آموزان در آن کلاس و مدرسه و روستا و یا شهر از همان فرهنگ با فاصله زیاد بین قدرت-مردم تربیت شده اند، پروسه برنامه ریزی مغز کودک در مدرسه نیز تابعی از کلیت همان فرهنگ اطاعتی شده و به پیش می رود. در فرهنگ های با فاصله زیاد قدرت-مردم معلم با احترام بیش از حد از طرف دانش آموزان برخوردار است. در این فرهنگ ها وقتی معلم وارد کلاس می شود دانش آموزان از جای برخواسته و سپس با ندای معلم بر جای خود می نشینند. همچنین پروسه آموزشی در این فرهنگ ها بر محوریت معلم بعنوان منبع سواد و اطلاعات استوار بوده و دانش آموز همیشه بایستی تابع باشد.

این در حالیست که در فرهنگ های با فاصله کم قدرت-مردم دانش آموز در مرکز توجه است و توانایی و خواست او در زمینه فراگیری نقش تأیین کننده در روند فراگیری از طرف دانش آموز و فرادهی از طرف معلم را دارد. برنامه ریزی هر فصل تحصیلی در این فرهنگ ها بعلاوه قوانین آماده نوشته شده بوسیله روانشناسان تعلیم و تربیت (پداگوژها) به صورت  "روش آموزگاری"، "فن تعلیم"،با مشارکت والدین و دانش آموزان نیز قابل تغییر و تحول است.

بعد از طی دوران تحصیل مرحله کار و محیط کار و تأثیر گذاری فرهنگ فاصله زیاد قدرت-مردم برای انسان ها در جامعه پیش می آید. در این مرحله روابط اطاعتی پدری-فرزندی و معلم-دانش آموز جای خود را رئیس و مرئوس، کارفرما-کارگر می دهد. در اینجا نیز به دلیل فرهنگ غالب که متأثر از رابطه غلط و نابرابر قدرت با مردم است، روابطی نابرابر و اطاعت گونه برقرار می گردد. در این نوع از فرهنگ تمامی تصمیم ها از بالا به پأیین دیکته شده و بایستی از طرف کارمند و یا کارگر انجام گردد به همین خاطر ابتکار عمل فردی هرگز امکان به نمایش گذاشتن خود به منصه ظهور را نداشته و جو بی تفاوتی در مقابل تغییرات وارد بر محیط کار و رابطه پیش رفت کار و یا پس رفت کار بوجود می آید.

درجه کمی و یا زیادی فاصله قدرت-مردم در یک فرهنگ ملی تنها بدینجا ختم نمی گردد. در فرهنگ های با فاصله زیاد بین قدرت و مردم همیشه جو بی اعتمادی در بین مردم نسبت به حاکمان برقرار بوده و مردم خود را سهیم در تصمیم گیری ها نمی دانند. در اینجا نیز همچنان همان پروسه از بالا به پایین بدون چون و چرا در حال شدن است و نقش مردم بنا به اقتضأ فرهنگ نقش اطاعتی است. در این فرهنگ ها قدرت و حفظ قدرت بیش از حقوق مردم اهمیت دارد.

نقطه مقابل آن فرهنگ با فاصله کم بین قدرت و مردم است که با شرکت مردم در برنامه ریزی سیاسی و تغییر مسیر بسوی رفاه عمومی-اجتماعی خود را در خوب و بد قدرت سهیم دیده و این شراکت به وجود قدرت رسمیت ملی-اخلاقی می بخشد. (باید توجه داشت که نابرابری و پذیرش نابرابری یکدیگر را تقویت و بازتولید می‌کنند.)

۲- سطح فردگرائی/ جمع گرائی در جامعه و تأثیر آن در فرهنگ ملی :

 مرز بین یک جامعه با فرهنگ فردگرائی و یک جامعه با فرهنگ جمع گرائی و تأثیرات این دو نقش تعیین کننده در روند حرکتی یک فرهنگ ملی را دارد. در یک طرف نقش فرد است در جامعه و وظیفه جامعه است در قبال او و در طرفی دیگر نقش جمع است بر فرد و وظایف فرد در قبال جمع که در سطح فرهنگ ملی نشو و نما می یابد.

مفهوم کلمه جمع گرائی را نباید با تسلط قدرت حاکمه بر جامعه و افراد تداخل کرد. در اینجا منظور از فرهنگ جمع گرایی نقش تسلط جویانه جمع است بر فرد در درون یک جامعه. اولین جمعی که ما پا به درون آن می نهیم و شاید در آنجا نیز برای اولین بار چشم بر جهان می گشاییم، خانواده است که در بخش قبلی تاثیرات آن را در یک فرهنگ با فاصله زیاد و کم در رابطه قدرت-مردم بررسی کردیم.

نباید فراموش کرد که ساختمان خانواده در جوامع مختلف گوناگون است.  یک خانواده که در یک فرهنگ جمع گرائی زندگی می کند تنها متشکل از یک پدر و مادر و یا برادر و یا خواهر نیست. در این خانواده به دلیل غلبه فرهنگ جمع گرائی معمولا پدربزرگ (پدری و یا مادری و یا هر دو)، مادربزرگ (پدری و یا مادری و یا هر دو)، عمه ها، عموها، خاله ها و حتی خدمه خانه در خانواده های مرفه نقش تأثیرگذار در برنامه ریزی داده های ارزشی پایه گذاری دانسته های کودک را دارند که کودک در بسیاری موارد این ارزش ها تا آخرین لحظات حیات با خود حمل می کند.

نقطه مقابل این فرهنگ- فرهنگ فردگرائی ست که تقریبا همیشه خانواده متشکل است از پدر و مادر و احتمالا یک برادر و یا یک خواهر. این نوع خانواده را در اصطلاح جامعه شناسی هسته خانواده می نامند. در فرهنگ فردگرایی کودک طوری تربیت می شود که تا زمان بلوغ “من” خود را دریابد و هویت و شخصیت خود را بر اساس دانسته های خود و مفاهیم بدست آورده از آن داده ها بدست آورد. این هویت و شخصیت به هیچ عنوان لازم نیست متأثر از سایرین بوده باشد. بل اینکه بایستی هویتی باشد شخصی با مشخصه های خود آن فرد.

در اینجا چنانچه ما نگاهی به جوامع با فرهنگ جمع گرا و با فاصله زیاد بین قدرت- مردم  بیافکنیم می بینیم که تمامی این جوامع با سیستم های سیاسی دیکتاتوری اداره می گردند. این بدین مفهوم است که ارتباطی تنگاتنگ و غیر قابل جدائی بین این نوع فرهنگ ها و سطح پذیرش رژیم های دیکتاتوری می باشد.(مانند غالب کشورهای توسعه نیافته)

در سمت دیگر این نگاه جوامع با فرهنگ فردگرائی و فاصله کم بین قدرت- مردم است. در اغلب این جوامع که مثال زنده آن اغلب کشورهای اروپائی و از آن میان کشورهای اسکاندیناوی است، رژیم های دموکراتیک و مردمی در رأس هرم قدرت هستند. معمولا ثروت ملی نیز در جوامع فردگرا از یک تقسیم عادلانه تر برخوردار است تا جوامع با فرهنگ جمع گرا.

همانطور که بالاتر نیز توضیح داده شد در فرهنگ های جمع گرا نظر شخصی و استقلال فردی در تقابل با منافع جمع که می تواند متشکل از یک خانواده، فامیل بزرگ، قبیله، طایفه و …. باشد قرار گرفته در نتیجه غیر قابل مطرح کردن است. اما در جوامع با فرهنگ فردگرایی از همان ابتدا استقلال فرزند و نشانه این تربیت را در رفتار فرزند باعث افتخار خانواده تلقی کرده و نمونه رشد موزون و خوب فرزند می دانند.

۳. تفکر مذکرگرائی یا مؤنث گرائی، یک بعد اساسی در فرهنگ ملی :

در یک فرهنگ متأثر جنسیت گرائی، اینکه یک کودک پسر به دنیا بیاید یا دختر نقش تعیین کننده و حیاتی در زندگی او خواهد داشت.تفاوت بیولوژیکی زن و مرد در سرتاسر جهان بطور یکسان متفاوت است اما آنچه نقش تعیین کننده در مسئله برتر/ پائین تر را در زندگی این دو جنس متفاوت بازی می کند موضع اجتماعی و نقش آنها در اجتماع است.

همانطور که در بالا تأثیرات دو فاکتور فاصله قدرت-مردم و فردگرائی/ جمع گرائی را در فرهنگ ملی یک قوم و یا ملت مورد بررسی قرار دادیم و آن را از زوایای متنوع اجتماعی نگاه کردیم، مسئله نقش تفکری-فرهنگی مذکرگرائی/مؤنث گرائی نیز در سیر حرکتی یک ملت و فرهنگ ملی آن نقش تأیین کننده بازی می کند.

این فرهنگ همچون دو فاکتور برشمرده گذشته از خانواده نطفه گرفته به مدرسه و آموزش و پرورش عمومی کشیده شده و در محیط کار به ثمر می نشیند. این بخش از پروسه برنامه ریزی مغز انسان ها در فرهنگ های مختلف از خانواده  شروع شده و تا اعماق اجتماع جایگزین می گردد. مشخصه ها و تأثیرات تفکر مذکرگرا می توان با نقش های که زنان و مردان در جوامع مختلف با فرهنگ های مختلف بر عهده می گیرند و یا بر عهده شان می نهند توضیح داد.

از مردان در فرهنگ های مذکرگرا انتظار می رود که مرد خشن جلوه کرده، حرف آخر را زده، جدی و واقع بین باشد. زنان درست بر عکس بایستی بدون هیچ انتظار و خواسته ای در مقابل جنس مقابل رفتار کرده، مهربان، آرام و صد در صد درگیر رونق دادن به بالا بردن کیفیت زندگی باشد. در جوامع با فرهنگ مؤنث گرا هر دوی این جنس ها در تداخلی متناسب با یکدیگر در فعالیت برای ساختن یک زندگی خوب با کیفیت بالا هستند.

لازم به تذکر است که به همان مقدار که تعیین ملیت برای یک کودک امری غیر قابل کنترل است، جنسیت او نیز در همین زمره قرار می گیرد. هیچ انسانی در تعیین جنسیت خود نه نقش دارد و نه می تواند در تغییر آن تعیین کننده باشد. به همین خاطر تاثیرات دو پدیده ملیت و جنسیت در برنامه ریزی مغز انسان در فرهنگ های مختلف غیر خود خواسته و ناخودآگاهانه می باشد. این در حالی ست که هر دوی این فرهنگ ها آموختنی هستند و ما تاثیرات آن را در مراحل اولیه زندگی لمس می کنیم و درک از نتایج وارده از جنسیت در زمانی است که ما هنوز درکی از امکانات دیگر نداریم.

جوامع با فرهنگ مذکرگرا معمولا تمایل به حل مشکلات از طریق استفاده از زور را دارند. (امریکا). بر عکس آن جوامع با فرهنگ مؤنث گرا است که معمولا مشکلات و اختلافات را با گفتگو و سازش به نتیجه می رسانند. (سوئد).  در این زمینه می توان مثال موضعگیری کشور سوئد در قبال جنگ بین امریکا/انگلیس بر علیه عراق را زد. سوئد که در صدر کشورهای با فرهنگ جنسیت مؤنثگرائی قرار دارد، درست مقابل تفکر امریکا/انگلیس که هر دوی این کشورها در سطوح مختلف فرهنگ مذکرگرا هستند قرار گرفت و مخالفت خود را با این جنگ اعلام نمود. این موضع گیری مخالفت در سطوح پائین اجتماعی به مراتب واضح تر نمود کرد. (تطاهرات مردمی قبل و در طول جنگ بر علیه جنگ).

فرهنگ تفکر وابسته به جنسیت گرا در حوزه های سیاست و برنامه ریزی اجتماعی نیز تأثیرات سرنوشت ساز دارد. نمود اختلاف بین فرهنگ جنسیت گرای مذکر تمایل به سخت گیری و سخت کوشی بیش از توان فرد را در حد ایده آل داشته ، حمایت از قدرتمندان و تشویقشان در پیشرفت بیشتر را خواستارند. در مقابل در فرهنگ جنسیت گرای مؤنث بر روی تحمل دیگران(Tolerans)، دستگیری از نیازمندان و کمک به آنها در حد توان جامعه تأکید می ورزند.

جالب توجه اینکه طبق تحقیقات انجام شده در فاصله سنی بین 25 تا 55 این موضع برتری جنسی در بین مردان و زنان در جوامع با فرهنگ مذکرگرا کاسته شده و به سطح پائینی کاهش می یابد.

۴. موضع تقابل با عدم امنیت در فرهنگ ملی :

هر انسانی بایستی در خود آمادگی برخورد با موارد غیر مترقبه که امکان اتفاق افتادنشان در فردای هر کسی را هست داشته باشد، اما اینکه انسان دائمأ با این موضع عدم اطمینان به آینده هر لحظه خود را بگذراند بحث دیگریست.

شدت یافتن موضع عدم اطمینان به آینده می تواند تبدیل به افسردگی گردد. هر اجتماعی برای پیش گیری از وقوع این مرحله راه حل هائی اتخاذ می نماید. ابزار این راه حل جوئی ها در تکنولوژی، قانون گزاری و مذهب است. وجود تکنولوژی چه در سطح بالا و چه در سطح پائین در جوامع مختلف به انسان در یک نوع موضع اطمینان در مقابل اتفاقات طبیعی را می دهد. وجود قوانین در جامعه به انسان ها موضع اطمینان در مقابل رفتارهای دیگران را می دهد. وجود مذهب نیز به آن بخش از انسان هایی که در جوامع مختلف معتقد به این هستند که نیروهای بالاتر از انسان حیات انسان را تحت کنترل دارند کمک کرده تا بر احساسات عدم اطمینان خود غلبه کنند. در این میان مذهب به این نوع انسان ها کمک می کند که برای غلبه بر موضع عدم اطمینان خود پناه به دنیایی ماورای این دنیای مادی ببرند.اسانس موضع عدم اطمینان در واقع یک نوع حس مجازی می باشد.

موضع عدم اطمینان یک موضع شخصی که فقط مختص یک فرد باشد نیست. این موضع می تواند در بین یک گروه و یا افراد یک جامعه باشد. انسان ها در جوامع مختلف با سطوح مختلف این موضع را از روابط اجتماعی خود می آموزند. این موضع در فرهنگ اجتماع از نسلی به نسل دیگر به ارث می رسد و سازمان های پایه ای برای انتقال نسلی آن خانواده، مدرسه و حکومت ها هستند. این موضع در قالب رفتارهایی متشکل شده که این رفتارها و گفتارها در هر جامعه ای به شکل مشخص خود در جمع به نمایش در می آید. این قبیل شیوه های رفتاری دسته جمعی می تواند از یک جامعه به جامعه ای دیگر متفاوت بوده و برای یکدیگر غیر قابل فهم و غیر منطقی جلوه کند.

یکی از مشخصه های ابعادی موضع تقابل با عدم اطمینان این است که اعضای مشترک در یک فرهنگ تا حد زیادی خود را مورد تهدید و نا امنی حس می کنند. عکس العمل یک چنین احساسی در ابراز احساسات عصبی و نیاز به قابل پیش بینی بودن همه چیز و وجود قوانین نوشته و نانوشته جلوه می کند.

اضطراب که در شکل فشرده آن به افسردگی منتهی می شود وضعیتی است مثل هوای مه آلود که در آن دید انسان کم شده و موضع عدم اطمینان بوجود می آید. اضطراب و یا افسردگی نبایستی با وحشت اشتباه گرفته شود. چرا که وحشت یک ریشه خارجی در وجود چیزی (شئی) دارد زیرا انسان همیشه از یک چیزی به وحشت می افتد.

سطح آمار خودکشی در یک جامعه رابطه مستقیم با سطح بالای احساس اضطراب (یک دلیل) در یک جامعه دارد. همچنین سطح اضطراب در فرهنگ های مختلف متفاوت است.

در کشورهایی که سطح موضع تقابل با عدم اطمینان پائین است، سطح اضطراب نیز در بین شهروندان آن جوامع بسیار نازل است.

در جوامع با فرهنگ موضع قوی تقابل با عدم اطمینان طبقه بندی بین اینکه چه چیزهایی کثیف و چه موارد و چه چیزهایی خطرناک هستند بسیار واضح و مشخص است. کثیفی و خطرناکی تنها در رابطه با مواد، اشیأ و حیوانات نیست. این مفاهیم می نوانند حتی شامل حال انسان ها نیز بگردند. حتی عقاید دیگرگون نیز در چنین فرهنگ هایی می نوانند کثیف و خطرناک تشخیص داده شوند.

بچه ها در خانواده ها فرا می گیرند که بعضی از عقاید خوبند و و بعضی غیر قابل گفتگو و زننده هستند (تابو). در بعضی از فرهنگ ها سطوح مشخصه تفاوت بین عقاید خوب و بد بسیار مشخص است ( مثل تفکرات ضد کمونیستی در بین امریکاییان در قبل از سقوط جهان کمونیسم و جایگزینی آن با خطرناک دانستن مسلمانان در جهان امروز). 

 در این جوامع “حقیقت” همیشه کلمه ای است که با یک حالت خاص از آن یاد می شود. به همین خاطر عقایدی که غیر “حقیقی” باشند برای انسان خطرناک و آلوده کننده تشخیص داده می شوند. در این فرهنگ ها تقریبا جائی برای شک کردن و نسبی اندیشیدن وجود ندارد. بسیاری تصورشان بر این است که تابوها مختص جوامع سنتی-مذهبی و عقب افتاده است! اما اصلا چنین نیست. بسیاری از جوامع مدرن نیز در فرهنگ خود محل بزرگی برای تابوها و پیش قضاوت های متفاوت دارند.

لازم به تذکر است که سازمان پایه ای انتقال تابوها از نسلی به نسل دیگر خانواده ها هستند. حتی جوامع با فرهنگ ضعیف موضع تقابل با عدم اطمینان نیز طبقه بندی خاص خود را در رابطه با مفاهیم کثیفی و خطرناکی دارند. اما در این جوامع فضای بیشتری برای شک کردن و مورد سئوال قرار دادن وضعیت ها و حالات در رابطه با انسان ها و عقاید ناشناخته را دارند. حرکات متفاوت و ناشناخته به راحتی تهدیدی علیه فرهنگ خودی تلقی نمی گردد. اما بر عکس در جوامع با فرهنگ موضع قوی تقابل با عدم اطمینان “آنچه متفاوت است خطرناک است” را مد نطر دارند. در فرهنگ مقابل آن “آنچه متفاوت است جالب است” را برای بدست آوردن شناخت بیشتر از آن تفاوت برداشت می کنند.

در مدرسه نیز دانش آموزانی که در یک فرهنگ احسایی قوی تقابل با عدم اطمینان رشد می کنند خواستار این هستند که معلم به عنوان یک متخصص بتواند به همه سئوالاتشان جواب بدهد و هرگز درکی از پاسخ من جواب این سئوال را نمی دانم را ندارند.

در فرهنگ مقابل دانش آموزان از معلم قبول می کنند اگر او بگوید: من جواب این سئوال را نمی دانم باید بروم و در این زمینه تحقیق بکنم. در چنین فرهنگ هایی عدم توافق نظری بین استاد و دانش آموز بمثابه یک تلاش برای رسیدن به یک شناخت قوی تر برداشت می شود. و درست برعکس آن دانش آموز همیشه بایستی به معلم خود به عنوان منبع علم نگریسته و حق زیر سئوال بردن نظرات او را ندارد. در غیر این صورت آن دانش آموز مورد تنبیه قرار می گیرد.

وجود قوانین نوشته و نانوشته در فرهنگ موضع قوی تقابل با عدم اطمینان بسیار تعیین کننده است. وجود این قوانین و ضوابط بیشتر بر پایه روانشناسی همان فرهنگ بنا نهاده شده است تا منطق کار. به همین خاطر احساسات نقش تعیین کننده ای در وضع این قوانین دارند. بخصوص زمانی که این فرهنگ تداخلی از فاصله زیاد قدرت-مردم را نیز در خود داشته باشد، شدت موضع تقابل با عدم اطمینان بشکل قوانین بیش از حد دست و پاگیر بیشتر مشاهده می شود. در این فرهنگ مردم علاقه شدید به کارکردن زیاد دارند، یا دست کم همیشه باید مشغول به انجام موردی باشند. زندگی برای این انسان کوتاه جلوه کرده و وقت برایشان به مثابه طلا است.

بر عکس این فرهنگ مردم در جوامع با فرهنگ موضع ضعیف تقابل با عدم اطمینان نیز بسختی کار می کنند ولی اگر واقعا نیاز به آن باشد. اما آنها مرتبا در گردونه کار دائمی روزانه نیستند. آنها در مقابل هشت ساعت کار لذت فراوان از وقت آزاد خود را نیز می برند. در واقع زمان در فرهنگ موضع ضعیف تقابل با عدم اطمینان فضائی است برای دریافت و شناخت “من” هر شخص نه چیزی که دائما تحت تعقیب آن قرار داشته باشد.

دو فاکتور فاصله قدرت-مردم و درجه موضع تقابل با عدم اطمینان تقریبا دست در دست یکدیگر در یک فرهنگ ملی عمل می کنند. همان طور که قبلا توضیح داده شد در فرهنگ های با موضع قوی تقابل با عدم اطمینان، قوانین فراوان در همه رابطه ها وجود دارد. در رابطه با قدرت حاکمه نیز در این گونه فرهنگ ها مقامات رسمی از مردم فاصله فراوان داشته و قدرتشان بدون کنترل از جانب مقام و یا سازمانی و بسیار زیاد است. به همین خاطر مقامات دولتی و رسمی در این فرهنگ ها از مزایای مادی بیش از حد نسبتت به شهروندان خود برخوردارند و جایگاهشان نیز از قدیسیت خاصی در بین مردمانشان برخوردار است.

این قضایا در فرهنگ مقابل درست برعکس عمل می کند. بدیل انتخابی بودن ومقامات رسمی و حضور پرنفوذ دموکراسی در این فرهنگ ها مقامات وجهه خود را از قبل مردم دارند.

در کشورهای با فرهنگ فاصله زیاد قدرت-مردم و موضع قوی تقابل با عدم اطمینان مردم به مقامات به مثابه متخصص نگریسته و بر این عقیده اند که روابط بایستی چنین باشد. هم مقامات و هم مردم در این نوع فرهنگ ها در داشتن و اشاعه این احساسات مشترکند.

فاشیسم و نژادگرائی زمینه رشد تفکر خود را در ارزش هایی مثل موضع شدید تقابل با عدم اطمینان و فرهنگ مذکرگرائی دارند.

تأثیرات و شدت موضع تقابل با عدم اطمینان در یک جامعه بستگی به سطح فرهنگ فردگرائی/ جمع گرائی در یک جامعه را نیز دارد. کشورهائی با فرهنگ فردگرائی و موضع قوی تقابل با عدم اطمینان مثل آلمان بطور شدیدی وابسته به قوانین نوشته و نانوشته بسیار هستند.

۵. موضع تقابل با عدم اطمینان، مذهب و عقاید

وجود مذهب یکی از دلایل تقابل بشر در طول تاریخ با موضع عدم اطمینان به همه چیز در جهان اطراف خود بنا گرفته است. دکترین وجودی مذهب بر این مبنا شده که ما را در پذیرش مواردی که قادر به تجزیه و تحلیل نیستم و موضع عدم اطمینان در ما ایجاد می کند و نمی توانیم با آن موارد و عقاید تدافعی داشته باشیم کمک می کند. بسیاری از مذاهب برای موضع تقابل با عدم اطمینان به انسان پیشنهاد یک زندگی کاملا مطمئن در جهانی دیگر را که عاری از هر گونه ناامنی می کنند.

قابل توجه است که تغییر گرایش از یک مذهب به مذهبی دیگر مبنایی برای تغییر در ارزیابی و ارزش گذاری جدید در یک فرد نمی شود. ارزیابی یک انسان در رابطه با فرهنگ ملی او و فاکتورهای چهارگانه ای است که در بالا ذکر شد و قوی تر از تعویض گرایش مذهب و متمایل شدن به یک مذهب دیگر عمل می کند.

سه آئین مذهبی یهود، مسیحی و اسلام بنا شده بر نُزول وحی از آسمان بر پیامبران آنهاست و هر سه این مذاهب در منطقه ای که خاورمیانه نامیده می شود به ظهور رسیده اند. آنچه که این سه آئین مذهبی را از آئین های مذهبی شرق دور (بودائی و …. ) متمایز می کند، احساس انحصار آنها در دربرداشتن “حقیقت محض” نسبت به آئین های دیگر است. سه مذهب بالا معتقد به قدرت نُزول وحی بر حقانیت آن هستند و آن را نقطه عطفی برای دربرداشتن “حقیقت محض” می دانند که باعث باز کردن و نشان دادن “حقیقت محض” به انسان گردیده و سایر آئین ها را تحت الشعاع خود قرار می دهد.

در کشورهائی با فرهنگ حساس قوی تقابل با عدم اطمینان این عقیده بسیار متداول است که “فقط یک حقیقت وجود دارد و آن آن چیزی است که ما بدان معتقد و آگاهیم”. سایرین در اشتباه کامل هستند. شناخت این حقیقت تنها راه رسیدن به آمرزش دنیوی و اُخروی است و این تنها تکاپوی انسان است که در سرتاسر زندگیش بایستی بدنبال آن باشد. نتایج حاصله از اینکه این انسان تنها آگاه به “حقیقت محض” و سایرین در غلطند این می شود که او یا سعی در تغییر دادن آنها می کند یا از آنها اجتناب کرده (آن کس که عقاید دیگرگون دارد خطرناک است) و یا خود را مُحق به ُکشتن آنها می داند.

در کشورهای غربی و یا سایر کشورهای دیگر که دارای فرهنگ با موضع ضعیف تقابل با عدم اطمینان هستند نیز بسیارند که معتقدند که آئین مذهبیشان دارای “حقیقت محض” است ولی نیازی در داشتن حق تمامیت نسبت به این “حقیقت محض” در خود احساس نمی کنند. این مردمان چنین می گویند: “فقط یک حقیقت محض وجود دارد و ما در جستجوی آن هستیم. دیگران نیز در جستجوی آن هستند و ما این جستجو را به عنوان راه های دیگر برای رسیدن به این حقیقت محض قبول داریم”. لازم به تذکر است که این تفکر چنین نیز می پندارد که بخشی از این حقیقت محض این را می گوید که آفریدگار نمی خواهد کسی بخاطر عقاید له یا بر له پذیرش او مورد تعقیب و آزار و اذیت قرار گیرد.

مذاهب کشورهای خاور دور کمتر علاقه مند به یافتن و یا در انحصار داشتن “حقیقت محض” هستند. ایده اینکه فقط یک “حقیقت محض” وجود دارد اصولا در دنیای فکری این مذاهب نیست. آئین بودائی تأکید بر این دارد که قدرت بدست آوردن دید قوی از زندگی برای تقابل با عدم اطمینان انسان از طریق مدیتیشن [4](درون گرایی) انجام پذیر است. افرادی که گرایش به آئین بودائی دارند قدرت جزبشان از سایر عقاید به مراتب بیشتر از سایر آئین های مذهبی است.

۶. حقوق بشر – علم و فلسفه :

در فرهنگ های با موضع قوی تقابل با عدم اطمینان ایدئولوژی های سیاسی غیر متحمل (Intolerans ) وجود دارند. و بر عکس آن سطح تحمل تفکرات و عقاید دیگران را بیشتر دارند. احترام برای آنچه که انسان امروز حقوق بشر می نامد پایه در تحمل تفکر و عقاید دیگرگون دارد. زیر پا نهادن حقوق بشر در کشور های مشخص ریشه در موضع قوی تقابل با عدم اطمینان از طرف قدرت حاکمه که متشکل از افراد رشد کرده در همان محتوی فرهنگی هستند را دارد.

در رابطه با فلسفه و علم نیز معمولا آفرینش های بزرگی در این دو زمینه در کشورهائی رخ می دهد که موضع بسیار قوی تقابل با عدم اطمینان را دارند که نشان از محتوی طرح کلی فرهنگ آن جامعه را دارد. جستجو به دنبال حقیقت یکی از مهمترین و قوی ترین اهدافی است که یک فیلسوف را به دنبال خود می کشاند.

بعنوان مثال در اروپا دو کشور آلمان و فرانسه در داشتن تعداد فیلسوف به نسبت انگلیس و سوئد قابل مقایسه نیستند. (دکارت، کانت، هگل، مارکس، نیچه و سارتر). اما بر عکس فرهنگ هایی با موضع ضعیف تقابل با عدم اطمینان در تربیت افرادی که بیشتر از طریق مشاهده و تحقیق به نتایجی رسیده اند کوشا بوده اند تا براساس ساختن تفکر و فلسفه برای پاسخگوئی به ناشناخته شده ها در جهان. (نیوتون، لینه و داروین).

در پایان این بحث باید یادآوری کرد که فاکتورهای برشمرده بالا در تأیین خط فکری یک فرهنگ ملی در چارچوب مشخص جغرافیایی تأثیرات خود را بر روابط اقتصادی برآمده از شرکت های بزرگی که در سطح جهان با سایر کشورها در حال داد و ستد هستند نیز تأثیر می گذارد.

یک نمونه آن اینکه معمولا در کشورهای متأثر از فرهنگ با فاصله زیاد قدرت-مردم شرکت های بزرگی که از پدر به پسر رسیده و فراملیتی می گردند یا اصلا دیده نمی شود و یا بسیار نادر است. عدم اطمینان در سرمایه گذاری های طولانی مدت که رابطه مستقیم با قدرت حاکمه و رابطه آن با مردمش و به همان نسبت در جهان امروز که یک جهان جهانی شده است باعث اتخاذ تصمیم در سرمایه گذاری های کوتاه مدت می گردد. و یا اینکه معمولا این سرمایه گذاری ها پس از مدت کوتاهی به شخص و یا اشخاص دیگری فروخته شده و تمامی روابط کارگر و کارفرما تحت تأثیر حرکات جدیدی قرار گرفته که باعث کاهش راندمان کاری می گردد.^[5]

بر اساس نوشته داریوش شایگان - باورهای فرهنگی کشورهای اروپای غربی – روسیه – آمریکای شمالی و کشورهای ژاپن – چین – کره جنوبی – تایوان – استرالیا  که جزو ممالک توسعه یافته و پیشرفته هستند: همه ی آن ها در اداره امور ملی و بین المللی متکی بر فلسفه و علم هستند. در حالی که بر خلاف باور این کشورها که بر  فلسفه و علم غربی  که مطلقا بر عقل باوری تاکید دارد و از ایمان دینی منفک است، کشورهای عقب مانده دارای فلسفه و علم شرقی ^[6] مبتنی بر مکاشفه^[7] و ایمان دینی  است. جای گزینی عقل به جای مکاشفه – در غرب- نفی ارزش های متافیزیکی و جایگزینی جامعه مدنی به جای نظام مذهبی را به دنبال آورده است. داریوش شایگان - ریشه بحران معنوی غرب را نیز در همین مسئله می بیند. ^[8]

این علم شرقی که مبتنی بر مکاشفه و ایمان دینی است در میان مردم ما  از کی آغاز شده و چگونه پدید آمده و به چه صورتی در پندار ما جای گرفته است؟ در نوشته پسین پی گیری می شوند.

---

[1] اردشیر بهمردی - ریشه‌های واژه فرهنگ در دوره میانه – خبرگذاری کتاب ایران

[2] کاربردهای واژه ی فرهنگ در شاهنامه - ناصر تکمیل همایون -  امرداد نیوز

[3] فرهنگ و دموکراسی - علی میرسپاسی- ایران نامه سال ۲، شماره ۳، پاییز ۱۳۹۶

[4] مدیتیشن، مراقبه، ژرف‌پویی، خود پویی یا درون‌پویی (به انگلیسی Meditation) عملی است که در آن فرد از یک تکنیک - مانند ذهن‌آگاهی، یا تمرکز ذهن بر روی یک موضوع، فکر یا فعالیت خاص - برای آموزش توجه و آگاهی و دستیابی به یک حالت روان و آرام و پایدار ذهنی استفاده می‌کند.

[5] فرهنگ ملی چیست؟- سازمان ها و فرهنگ ها - نوشته: گیرت هافستد (هلندی)- ترجمه :کامران پیامانی

 [6]  منظور شایگان از فلسفه و علم شرقی مشخص نیست ولی معمولا: فلسفه شرق یا فلسفه آسیایی فلسفه‌های گوناگونی را شامل می‌شود که در شرق و جنوب شرقی آسیا ریشه دارند، از جمله فلسفه چینی، فلسفه ژاپن، فلسفه کره که در آسیای شرقی رواج دارند، همچنین فلسفه هندی (شامل فلسفه بودایی و هندوئیسم) در آسیای جنوبی و فلسفه زرتشت، یهودی و اسلامی در جنوب غربی آسیا رواج دارند.(ویکیدیا دانش نامه آزاد)

[7] خواجه عبدالله انصاری (پیر هرات) در کتاب‌ منازل السائرین‌ - آیه متناسب با مکاشفه را آیه 10 سوره نجم: ‌ «‌فَاوْحَی الَی عَبْدِهِ مَا اوْحَی‌» پس (خدا) به بنده خود وحی فرمود آنچه که هیچ کس درک آن نتواند کرد. می‌داند. استناد به‌ ‌این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وی، مکاشفه و وحی از یک سنخ‌ ‌می باشند.

 مکاشفه از تجلیات ویژه روحی در حال خلسه و حالتی است بین خواب و بیداری که در آن شخص از امور متافیزیکی که مربوط به حواس ظاهری نیستند، با ادراکات روحی و معنوی آگاه می‌شود.(ویکی پیدیا دانش نامه آزاد)

[8] بروجردی مهرزاد – همان (صص ۲۳۰-۲۳۱).

گزارش سفارت آمریکا در تهران در مورد محاکمه دکتر مصدق و تیمسار ریاحی

353. یادداشت گفتگو 

تهران، 31 آذر 1332.

یادداشت خلاصه گفتگوی شاه ایران و لوی هندرسون، سفیر آمریکا، در بعدازظهر 22 دسامبر 1953

طی صحبتی که چند روز پیش با آقای علا، وزیر دربار داشتم، عرض کردم که دو هفته از دیدن شاه می گذرد و شاید برایم مفید باشد که یک گفنگوی دیگر با ایشان داشته باشم. آقای علا روز بعد تلفن زد و قراری را برای عصر روز 22 دسامبر تعیین کرد.

 محاکمه مصدق-ریاحی

شاه گفتگوی ما را با اشاره به محاکمه مصدق که در روز قبل خاتمه یافته بود، آغاز کرد. اعلیحضرت گفت که از این که این حکم به سه سال حبس انفرادی محدود شده است خرسند است. او فکر می‌کرد که اگر این حکم برای مدت طولانی‌تری صادر می‌شد، ممکن بود همدردی عمومی قابل توجهی برای مصدق وجود داشته باشد. از سوی دیگر، اگر حکم حبس انفرادی نمی شد، او در موقعیتی نبود که بتواند حکم را به تبعید به نقطه ای دورافتاده در ایران یا کشوری خارجی که با پذیرش او موافقت می کرد و از فعالیت سیاسی علیه ایران منع می کرد، تبدیل کند. در ایران مجازات حبس ساده - نه حبس انفرادی - به اندازه تبعید خفیف تلقی می شود و بنابراین مشمول تخفیف به تبعید نمی شود. اگر مصدق باید متعاقباً نگرش درستی از خود نشان دهد، قصد شاه این بود که حکم را به تبعید تبدیل کند.

شاه گفت از حکم سپهبد ریاحی نیز خرسند است. او فکر می کرد که سپهبد ریاحی در جریان محاکمه رفتاری متین، مردانه و سازنده داشته است و بنابراین نباید به شدت مجازات شود. ژنرال اکنون در حال اخراج از ارتش بود و به نظر شاه هرگز نباید به خدمت بازگردانده شود.

شاه از من پرسید که آیا بیانیه ای را که در آستانه ختم محاکمه برای قاضی پرونده ارسال کرده بود خوانده ام؟ وی در این بیانیه اشاره کرده بود که مصدق از نظر او با ملی کردن نفت به منافع ایران خدمت کرده و در واقع در سال اول نخست‌وزیری خود از حمایت خود شاه برخوردار بوده و از این رو شاه هیچ شکایتی از مصدق به خاطر آنچه که وی در آخرین دوره نخست‌وزیری خود انجام داده بود، نداشته است. شاه گفت که این پیام را به دو دلیل به رئیس دربار فرستاده است:

الف او می خواست روشن کند که طرفدار ملی شدن نفت است و هنوز هم طرفدار آن است. او این را عاقلانه می‌دانست تا ناسیونالیست‌های ایران فکر نکنند که حاکمشان آنها را ترک کرده است. او می‌دانست که یک مقدار ناسیونالیسم برای ایران لازم است و باید تحت رهبری او توسعه یابد.

ب هنگامی که آشکار شد که ورود انگلیسی ها تقریباً همزمان با محکومیت مصدق خواهد بود، مهم به نظر می رسید که او باید برای همه ایرانیان روشن کند که در سال اول نخست وزیری مصدق همچنان از نگرش مصدق نسبت به انگلیسی ها حمایت می کند. او این کار را برای تضعیف تبلیغاتی که دشمنان خود و دولت مطمئناً منتشر می‌کردند ضروری می‌پنداشت که حکم زندان مصدق در زمان ورود انگلیسی‌ها به ایران نشان می‌دهد که رژیم کنونی ایران تا چه اندازه زیر دست انگلیس است. شاه گفت که از نتایج مداخله خود در محاکمه بسیار خشنود است. او مصدق را از حالت تعادل خارج کرده بود و فعلاً طرفداران مصدق را خلع سلاح کرده بود.

انحلال مجلس سنا و مجلس شورا و دعوت به انتخابات جدید

به شاه گفتم خوشحالم که بالاخره فرمان انحلال مجلس و دعوت به انتخابات جدید صادر شد. من بسیار خوشحال بودم که ظاهراً هیچ واکنش مهم خصمانه عمومی به این فرمان وجود نداشته است. به نظر می‌رسید که تصمیم شاه و دولت از سوی افکار عمومی یک امر طبیعی اتخاذ شده باشد.

شاه گفت که اگر می‌خواست این فرمان دو ماه پیش صادر می‌شد. او همچنین از نحوه دریافت آن توسط مردم خرسند بود. در محافل خاصی با انحلال مجلس سنا مخالفت هایی وجود داشت. استدلال شده بود که از آنجایی که مجلس سنا در زمانی که در زمان مقتضی جاهای خالی پیش بینی شده توسط قانون پر شده باشد، حد نصاب خواهد داشت، دلیلی برای انحلال آن وجود ندارد. وی انحلال مجلس سنا را به دو دلیل ضروری دانسته بود: الف) خود تحت فشار مصدق و مجلس در سال 1952 با امضای فرمانی مجلس سنا را منحل کرده بود. او باور نمی کرد که بتواند فرمان خود را بدون آسیب رساندن به حیثیت سلطنتی نادیده بگیرد. این واقعیت بر تصمیم او برای انحلال مجلس سنا قبل از اقدام برای تصویب هرگونه قانونی تأثیر گذاشته بود.

ب) سنا به شدت نامحبوب شده بود، تا حدی در نتیجه تبلیغات انجام شده علیه آن و تا حدی در نتیجه ناتوانی یا ضعف برخی از اعضای آن. این احساس عمومی در کشور وجود داشت که سنا تحت کنترل بریتانیا است. بدون شک برخی از اعضای مجلس سنا بیشتر به جلب رضایت دولت انگلیس علاقه داشتند تا حفظ منافع ایران. او معتقد بود که اعضای مجلس سنا به طور کلی وفادار و توانا هستند. انحلال مجلس سنا به عقیده او تا حدودی از نارضایتی ملی گرایان ایرانی ناشی از انحلال مجلس کاسته خواهد شد. با گنجاندن هر دو خانه در فرمان خود، به هیچ یک از آنها علاقه نشان نمی داد. او فکر می کرد که اکثر اعضای سابق سنا دوباره انتخاب یا منصوب خواهند شد. بعضی ها را باید از بین برد. او با کمال خرسندی اشاره کرده بود که ظاهراً سناتور ناصرخان، یکی از سران برجسته قشقایی، قبلاً نسبت به از دست دادن مصونیت پارلمانی خود در نتیجه انحلال مجلس سنا ابراز نگرانی کرده بود. شاه از اینکه چند تن از سناتورها مصونیت پارلمانی خود را از دست داده بودند ناراضی نبود.

از شاه پرسیدم به نظر او انتخابات چقدر زود شروع می شود؟ گفت در اسرع وقت؛ او امیدوار بود ظرف دو هفته آینده. من پرسیدم که آیا او و نخست وزیر در مورد نامزدها توافق دارند؟ شاه پاسخ داد که فکر می‌کند نخست‌وزیر در این زمینه کاملاً رضایت‌بخش همکاری می‌کند. هم او و هم نخست وزیر متفق القول بودند که تا آنجا که ممکن است نماینده هر ناحیه در کشور از ساکنان بسیار محترم آن منطقه باشد – نه فردی که از طرف تهران به منطقه تحمیل شود.

من پرسیدم که آیا نخست وزیر او را در مورد لیست نامزدهای احتمالی خود مطلع می کند یا خیر. شاه مجدداً پاسخ مثبت داد. او گفت که نخست وزیر جرأت نخواهد کرد او را در چنین موضوعی فریب دهد. متذکر شدم که از وفاداری کامل نخست وزیر به شاه و تمایل نخست وزیر به اطلاع کامل شاه از اقداماتش متقاعد شده ام. شاه گفت که موافق است که نخست وزیر به او وفادار است. موقعیت نخست وزیر به وفاداری کامل او بستگی داشت. با این وجود، همیشه این وسوسه از سوی یک نخست وزیر وجود داشت که سعی کند برخی از دوستان شخصی خود را وارد مجلس کند. شاه می‌توانست این را بفهمد و اگر نخست‌وزیر شاید ده‌ها طرفدار شخصی را معرفی کند، مخالفت نمی‌کند، مشروط بر اینکه آن‌ها افراد خوش‌نام و توانایی باشند. با این حال، شاه معتقد بود که باید از کیفیت عمومی مجلس جدید و سنای جدید اطمینان حاصل کند.

دیدار معاون رئیس جمهور نیکسون

 شاه خاطرنشان کرد که سفر معاون رئیس جمهور کاملاً موفقیت آمیز بوده است. این سفر در خدمت تقویت روابط ایران و ایالات متحده و همچنین تقویت موقعیت دولت ایران بوده است. وی ابراز امیدواری کرد که معاون رئیس جمهور راضی باشد. من پاسخ دادم که مطمئن هستم که معاون رئیس جمهور از پذیرایی از وی، از نحوه برخورد با وی در مدت حضورش و آنچه به نظر می رسد نتایج سازنده دیدار وی بوده، خوشحال است. من گفتم می‌خواهم مجدداً از فرصت استفاده کنم و از مهمان‌نوازی و ادب دوستانه متعدد شاه، دولت و بسیاری از اقشار مردم ایران نسبت به معاون رئیس‌جمهور قدردانی کنم. به‌ویژه خوشحال‌کننده بود که علی‌رغم شرایط حساس حاکم، حتی یک حادثه ناخوشایند رخ نداده بود.

کمک نظامی آمریکا به ایران

شاه گفت که امیدوار است اگر او از من بپرسد که معاون رئیس جمهور چه کاری می تواند برای ایران انجام دهد، اشتباه نخواهم کرد. گفتم که فکر می‌کنم درک مشکلات ایران که معاون رئیس‌جمهور در سفرش به ایران به دست آورده بود، او را در موقعیتی قرار می‌دهد که هر از گاهی که مشکلات ایران در محافل عالی حکومتی مطرح می‌شود، یک کلمه توضیحی دلسوزانه برای ایران بگوید. شاه از معاون رئیس جمهور پرسید؟

هر از گاهی که مشکلات ایران در محافل عالی حکومتی مطرح می شد، دلسوز ایران بود. شاه پرسید که آیا معاون رئیس جمهور آخرین گفتگوی آنها را در مورد نیازهای نظامی ایران به من گفته است یا خیر؟ ارتشی که فقط برای اهداف پلیسی تعیین شده باشد، به ایران اعتماد به نفس و اطمینان لازم برای حفظ استقلال ایران را نمی دهد. او به معاون رئیس‌جمهور توضیح داده بود که چرا ارتش ایران باید به گونه‌ای بازسازی شود که در صورت حمله شوروی به ایران، توانایی دفاعی کافی برای انجام یک اقدام تاخیری داشته باشد. معاون رئیس‌جمهور وقتی در مورد نگرش ایران به نوعی ترتیبات نظامی با ترکیه و پاکستان پرسیده بود، به معاون رئیس‌جمهور اعلام کرده بود که اگر ایران ارتشی با شخصیتی داشته باشد که بتواند به دفاع منطقه کمک کند، به نظر او باید به موقع چنین ترتیبی انجام شود. طبیعی بود که ایران با ارتش دفاعی با ترکیه و پاکستان تفاهم نظامی داشته باشد. او فکر می کرد که ایران ممکن است بتواند بدون انحراف از سیاست دیرینه بی طرفی خود، به درک این ویژگی کاملاً منطقه ای دست یابد. یعنی بدون عضویت در «بلوک غرب». روس ها در هر صورت مخالفت خواهند کرد. با این وجود ایران باید این حق را داشته باشد که به منظور تقویت امنیت خود وارد ترتیبات محلی شود. با این حال، ایران تا زمانی که ارتشی را در اختیار نداشته باشد که بتواند حداقل نوعی اقدام دفاعی را انجام دهد، وارد بحث و گفتگو نخواهد شد.

 او این مشکل را در 21 دسامبر با ظفرالله خان، وزیر امور خارجه پاکستان در میان گذاشته بود و خوشحال بود که دید ظفرالله خان به نظر می رسد نظرات خود را در میان بگذارد. شاه گفت که او عمیقاً تحت تأثیر ظفرالله خان قرار گرفته است. او دومی را صریح و پر از درک یافته بود. وی معتقد بود که سفر وزیر امور خارجه پاکستان به طور کلی برای تقویت تفاهم بین پاکستان و ایران مفید خواهد بود.

بهبود موقعیت دولت ایران

من به شاه گفتم که به نظر من دولت ایران در ماه دسامبر نسبت به سه ماه قبل که روی کار آمده بود، در زمینه سیاسی پیشرفت بیشتری داشته است. به نظر من روزی نبود که تصمیم سازنده و مهمی گرفته نشده باشد. من فکر می کردم که در نتیجه نگرش جدید قاطعیت و نشان دادن تمایل به اقدام از سوی دولت، اکنون با اعتماد مجدد به جلو حرکت می کند و اعتماد عمومی را نسبت به توانایی خود در انجام کارها ایجاد می کند. من به طور واضح به برقراری روابط با انگلستان، به انحلال مجلس، به نگرش قاطع نسبت به کاشانی، بقایی، مکی و دیگران و نتیجه دادگاه مصدق اشاره کردم. محاکمه بسیار بهتر از آن چیزی بود که من پیش بینی می کردم. زمانی من در مورد نحوه رسیدگی به آن بسیار نگران بودم. خیالم راحت شد که [صفحه 866] اکنون به شکلی غیرمعمول به پایان رسیده است. من امیدوار بودم که درخواست مصدق بدون تبلیغات بیش از حد مورد بررسی قرار گیرد.

 شاه با خوش بینی من موافقت کرد. او گفت که نگرانی اصلی او در حال حاضر مربوط به اتهامات فساد است. او به طور کلی فکر می کرد که شایعات فساد به شدت اغراق آمیز است. با این وجود، به نظر او این بود که نخست وزیر باید علاقه بیشتری به بررسی اتهامات اختلاس نشان دهد. سپهبد گیلانشاه که به طور غیررسمی به عنوان بازرس نخست وزیر عمل می کرد، اخیراً به شاه اطلاع داده بود که شواهدی دال بر فساد در گمرکات و وزارت راه پیدا کرده است، اما از سوی نخست وزیر دستور داده شده که همین الان تحقیقات را انجام ندهد. نخست وزیر این موضع را اتخاذ کرده بود که بررسی اتهامات اختلاس در این لحظه خاص ممکن است اذهان عمومی را از فکر اقدامات سازنده ای که باید انجام شود منحرف کند. شاه به نوبه خود فکر می کرد که افشای و پیگرد اختلاس، اعتبار دولت را تقویت می کند و از حمایت عمومی بیشتری برای آن برخوردار می شود. شاه گفت که به درک او این بود که فسادی که گیلانشاه فکر می کرد کشف کرده است بیش از دو سال است که وجود داشته است. من پیشنهاد کردم که ممکن است ایده خوبی باشد که نوعی اداره راه اندازی شود به ریاست مردان برجسته و دارای صداقت بی چون و چرا که وظیفه آن بررسی و تایید هر معامله مهم دولتی که مستلزم هزینه های قابل توجهی است باشد. شاه پذیرفت و گفت که فکر می‌کنم شخصی مانند ابتهاج یا الله یار صالح در رأس چنین حکومتی مفید باشد.

منبع: National Archives, RG 59, Central Files 1950–1954, 788.00/12–2853. راز پیش نویس توسط هندرسون. منتقل شده به

نظرات عبدالکریم سروش در مورد حکومت مطلوب در ایران

روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران [1]

روشنفکران یا نواندیشان دینی در ایران پس از انقلاب اسلامی از جمله گروه های فکری و سیاسی بودند که کوشیدند در برابر نظریه ولایت مطلقه فقیه نظریه بدیلی برای یک حکومت مطلوب در جامعه ایرانی پیشنهاد کنند.

در این نوشتار مایلم به اختصار نکات برجسته نظریه حکومت روشنفکران یا نواندیشان دینی را توضیح دهم،‌ و بر آن مبنا درباره نقش ایشان در آینده سیاسی ایران پیشنهادهایی را در میان بگذارم. در بخش نخست به اختصار به نظرات عبدالکریم سروش اشاره می کنم،

نظرات عبدالکریم سروش:

سروش از جمله کسانی است که در طول سالها فعالانه کوشیده است تا نظریه ای بدیل برای حکومت در جامعه ایرانی پیشنهاد کند. نظریه حکومت مطلوب او دو بخش اصلی دارد: بخش سیاسی، و بخش دینی. در بخش سیاسی سروش می کوشد تا ارکان نظریه حکومت خود را تشریح کند، و در بخش دینی می کوشد تا رابطه مطلوب این نوع حکومت را با دین روشن نماید.

الف. بخش سیاسی:

نظریه حکومت مطلوب سروش از منظر سیاسی خصوصا در تقابل با حکومت استبداد دینی (یا ولایت مطلقه فقیه) و حکومت استبداد غیردینی (سلطنت یا حکومت پادشاهی) مطرح شده است. از نظر سروش، مهمترین نقش حکومت پیش و بیش از هرچیز برآوردن نیازهای اولیه انسانها- مانند نیاز به غذا، مسکن، شغل، بهداشت، و غیره- است. به اعتقاد او، اگر این نیازهای ابتدایی برآورده شود، آنگاه انسانها مجالی می یابند تا به تأمین نیازهای ثانویه خود روی آورند.

اما حکومت مطلوبی که می تواند چنان مقصودی را برآورد باید بر بنیان نوعی سکولاریسم سیاسی یا "حکومت فرادینی" بنا شود. سکولاریسم سیاسی اقتضاء می کند که حکومتی اخلاقی در جامعه برپا شود که "نسبت به همه ادیان بی طرف باشد، هیچ حق ویژه ای به پیرو هیچ دین ویژه ای ندهد، پلورالیسم دینی و سیاسی را برسمیت بشناسد، برای همه حقوق برابر قائل باشد و قانون را برای همه یکسان اجراء کند." بنابراین، سکولاریسم موردنظر سروش بر دو رکن اساسی بنا شده است: رکن مشروعیت (که تحقق آن در گرو تحقق عدالت است)، و رکن بی طرفی نظام سیاسی نسبت به فرقه های دینی و فکری.

اما کدام شکل حکومت، به اعتقاد سروش، می تواند بر این مبنا بنا شود و در کار مدیریت جامعه کامیاب شود؟ از نظر سروش دموکراسی بهترین شیوه حکومتی است که در دسترس آدمیان است. به اعتقاد او، دموکراسی روش "مدیریت کم خطا" بر "مردم حق مدار" است، و بهترین روش برای تحقق عدالت در جامعه است. در حکومت دموکراتیک مطلوب سروش نصب، نقد، و عزل حاکمان توسط مردم انجام شدنی است.

اما دموکراسی مورد نظر سروش گرچه سکولار است اما لیبرال نیست. سروش همواره قاطعانه از مخالفت با لیبرالیسم گفته است. او به صراحت معتقد است که "لیبرالیسم مخالف دین است." و "اگر کسی اصل ولایت دین را مورد سؤال قرار دهد، به عمیقترین عرصه های لیبرالیسم پا نهاده است." او به کرّات بر تفاوت بنیادین "جامعه دینی" و "جامعه لیبرال" تأکید می ورزد. به اعتقاد او در جامعه دینی، برخلاف جامعه لیبرال، پاره ای از امور ورای نقد و وارسی است. در جامعه دینی اصل تساوی حقوق مردم (برخلاف جامعه لیبرال) ممکن نیست، و به همین اعتبار است که "هیچ دین داری نمی تواند لیبرال باشد."

از همین روست که او حکومت دموکراتیک مطلوب خود را در تمایز و بلکه در تقابل با لیبرالیسم تعریف می کند: "دموکراسی و لیبرالیسم یکی نیستند.""جامعه دموکرات دینی، جامعه‌ای است برخاسته از انفکاک منطقی دموکراسی و لیبرالیسم." او در سالهای اخیر هم همچنان به نگاه منفی خود نسبت به لیبرالیسم وفادار مانده است،‌ و معتقد است که امروزه نشانه های آشکاری از بیماری و زوال لیبرالیسم در غرب به چشم می خورد. از نظر او مهمترین نشانه های بیماری و زوال لیبرالیسم را خصوصاً باید در قلمرو امر جنسی یافت، چیزی که وی از آن به "هوس رانی های اخلاقاً ناروایی" یاد می کند که امروزه تحت عنوان "حق" در جهان غرب روان شده است.

ب. بخش دینی:

سروش در مقام توضیح رابطه میان دین و سیاست به طور عام و حکومت به طور خاص، نخست میان دو نوع دخالت دین در امر سیاست تمایز می نهد: "دخالت حقیقی" و "دخالت حقوقی". به اعتقاد او، دخالت حقیقی دین در امر سیاست در متن یک جامعه دینی امری اجتناب ناپذیر است.

بنابراین، خواه کسی این دخالت را مطلوب بداند خواه نه، در هر حال در متن یک جامعه دینی، دین رنگ خود را لاجرم به سیاست می زند. بنابراین، به اعتقاد سروش، این اسطوره ای خطاست که "دین به عرصه خصوصی متعلق است." اما "دخالت حقوقی" دین در سیاست امر ناگزیری نیست. یعنی جامعه دینی می تواند تصمیم بگیرد که دین را مبنای قانون گذاری و مشروعیت بخشی سیاسی قرار بدهد یا ندهد. سروش دخالت حقیقی دین را در عرصه سیاست به عنوان یک امر واقع برسمیت می شناسد و می پذیرد، اما دخالت حقوقی دین را در امر سیاست (دست کم به نحو مستقیم و از بالا) مردود می داند، و به صراحت می گوید که "ارتباط حقوقی [میان دین و سیاست] را خوبست که قطع کنیم."

اما آیا این بدان معناست که از منظر سروش دین نباید مطلقاً و به هیچ نحوی در عرصه سیاست و حکومت "دخالت حقوقی" بکند؟ حقیقت این است که به نظر نمی رسد مقصود سروش قطع کامل رابطه حقوقی دین و سیاست باشد. در آثار سروش حکومت مطلوب در جامعه دینی دو ویژگی دارد: نخست آنکه، دموکراتیک است، و دوّم آنکه، نسبت به دین باوری و دین ورزی بی تفاوت نیست، یعنی به نظر می رسد که حکومت به نوعی و در سطحی به امر دین متعهد است (و این امر دست کم در نگاه نخست با اقتضای "سکولار" بودن حکومت مطلوب سروش سازگار به نظر نمی رسد.) اما این "بی تفاوت نبودن"و "متعهد بودن" نسبت به امر دین به چه معناست؟ به نظر می رسد که در آثار سروش دست کم دو نظر کمابیش متفاوت در این خصوص بیان شده است: تلقی حداکثری، و تلقی حداقلی.

تلقی حداکثری: از نظر سروش متقدم در یک دموکراسی مطلوب دینی، حکومت موظف است که "قوانین قطعی و ضروری" دین را نقض نکند. یعنی در این حکومت مطلوب "سعی می شود قوانینی که با قوانین قطعی دینی منافات دارند به تصویب نرسند؛ این قوانین قطعی و ضروری هم در اسلام بسیار محدود هستند. فتاوی زیادی ممکن است وجود داشته باشد اما می توان به مهمترین آنها اکتفا کرد و حتی در صورت لزوم اجتهاد تازه کرد. همین ضامن اسلامی شدن قوانین است و بقیه دین به پایبندی قلبی خود مومنان باز می گردد که چقدر در عمل به شریعت اهتمام دارند." در اینجا به نظر می رسد که "مشروعیت دینی" حکومت دموکراتیک از بالا تأمین می شود، یعنی حکومت برگزیده جامعه دینی از بالا بر نظام حقوقی نظارت می کند مبادا قانون یا سیاستی با مسلمات دین اسلام به تعارض افتد.

تلقی حداقلی: اما به نظر می رسد که سروش در سالهای اخیر تقریر کمابیش متفاوتی از نظر خود در خصوص رابطه حقوقی میان حکومت و دین ارائه می کند. به اعتقاد سروش متأخر، در یک دموکراسی مطلوب دینی،‌ حکومت قائل به پلورالیسم دینی است، و لذا "از همه ادیان در قانونگذاری" بهره می جوید. او این نوع حکومت را "فرادینی" می نامد. اما در یک حکومت فرادینی نحوه "بهره جستن" از آموزه ها و ارزشهای دین در نظام حقوقی جامعه چیست؟

در اینجا به نظر می رسد که "مشروعیت دینی" حکومت دموکراتیک از پایین تأمین می شود، یعنی خود جامعه، از طریق فرآیندهای دموکراتیک، می کوشد تا نظام حقوقی را با باورها و ارزشهای دینی خود سازگاری بخشد. سروش در این باره می نویسد: "همه چیز در اینجا به جامعه دیندار برمی گردد . حکومت جامعه را دینی نمی کند، برعکس جامعه حکومت را دینی می کند. چون حکومت فرزندی میوه ای و محصولی و پیامدی و بازتابی از جامعه است. و جامعه اگر از سر شوق و ایمان دیندار بود، حکومتش هم رنگ آن را می پذیرد. لذا حکومت دینی یک "است" است ، نه یک "باید". به معنی اینکه جامعه نمی گوید حکومت باید دینی باشد، بلکه می گوید حکومت فرزند من "است" و چون من دینی ام، آن هم خواه ناخواه دینی است. و البته اگر جامعه دینی نبود، حکومت هم دینی نخواهد شد و باید و نباید کسی در اینجا عمل نمی کند."

---

,آرش نراقی رادیو بی بی سی ,استاد فلسفه در دانشگاه موراویای پنسیلوانیا -روشنفکری دینی و نقش آن در آینده سیاسی ایران

آیا ایرانیان در غار افلاتون اسیر شده اند؟

ایهاالناس جهان جای تن آسانی نیست

مرد دانا، به جهان داشتن ارزانی نیست

خفتگان را چه خبر زمزمه ی مرغ سحر؟

حیوان را خبر از عالم انسانی نیست

--- سعدی

نخستین دانشگاه هنر را افلاطون فیلسوف یونانی تأسیس کرد، واگر بخواهیم بدانیم آن‌جا چه خبر بوده، بهتر است تمثیل غار را بخوانیم. غارِ آموزشی در اعماق زمین قرار دارد. در آغاز کار دانشجوها و استادها جوری به زنجیر کشیده شده‌اند که فقط می‌توانند دیوارِ مقابل ورودیِ غار را ببینند. پشت سرشان، درست کنار ورودی،‌ آتشی روشن است.

افرادی جلوی آتش راه می‌روند، برخی کوزه‌های گلی در دست دارند و برخی مجسمه‌هایی را بلند کرده‌اند و منبع نور همچون پروژکتوری سایه‌ی این افراد را روی دیوار می‌اندازد و دانشجویان و استادان بازی جالبی را تماشا می‌کنند. بازی؟ افلاطون از قول سقراط می‌گوید برای کسانی که در زنجیرند، این چیزی جز واقعیت نیست.

برای آن‌ها که نه ورودی غار و آتش و نه افرادی که حرکت می‌کنند، بلکه فقط تصاویر آن‌ها را می‌بینند، این تصاویرْ حقیقت به نظر می‌رسند. آن‌ها باور دارند که دیوار جان دارد و روی آن، پیش چشم‌شان، آدم‌هایی با گوشت و خون،‌ خمره‌هایی واقعی را حمل می‌کنند.

سقراط علت این فریب را پنهان نمی‌کند. علت چیزی نیست جز سکون، بند، زنجیر. و در نهایت، این‌جاست که تمثیل غار از «سر چرخاندن» دفاع می‌کند، از رفتن به سوی آتش و البته از «صعودی دشوار و پرشیب» از پله‌ای که به بیرون غار راه دارد.

افلاطون می‌گوید که دانشجویان و استادان در غار امن هستند،‌ اما این امنیت بهایی دارد. همگی در تاریکی اسیرند و نوری که مقابل‌شان می‌تابد، فریبی بیش نیست. البته که فریب می‌تواند زیبا باشد، بازی فوق‌العاده‌ی سایه‌ها، منظره‌ای فریبنده بر دیوار. اما افلاطون به‌صراحت ادعا می‌کند که برای کسانی که آن‌جا می‌آموزند و یادمی‌گیرند، حقیقت نه در مقابل چشم بلکه در چرخشِ سر قرار دارد.

آتشْ پشت سرشان روشن است، خورشید بیرون می‌تابد، و اسیرشدگان باید این تناقض را بپذیرند که در مقام استاد یا دانشجوی هنر، زندگی دروغینی را می‌زیَند. آن‌ها نقاشی می‌کنند، می‌رقصند، طراحی می‌کنند،‌ عکس می‌گیرند، فیلم می‌سازند، تئاتر بازی می‌کنند، کارگردانی می‌کنند، و چه بسا که از هنرمندان حرفه‌ای هم بیشتر تلاش کنند و بهتر از آن‌ها آواز بخوانند و دیوانه‌وارتر برقصند و بی‌پرواتر نقاشی کنند، اما عرقی که بر پیشانی‌شان نشسته، حتی اگر چون رود جاری شود، حقیقی نیست. آن‌ها هنوز هنرمند نیستند، در حال هنرمند شدن‌اند.

البته که این موضوع را از یاد می‌برند، و باید هم از یاد ببرند، زیرا فقط در صورتی که تمام و کمال غرق این فریب شوند، ناامیدی بر آن‌ها چیره می‌شود و از فریب رها می‌گردند. تنها در این صورت است که محرومیت پدید می‌آید، و با از سر گذراندن آن، تغییر آغاز می‌شود: گسیختن زنجیرها، رفتن به سمت آتش، عزیمت به سوی نور.

حال می‌رسیم به دومین تناقضی که افلاطون، رئیس نخستین دانشگاه هنر، از زبان سقراط بیان می‌کند. در همان لحظه‌ای که ضرورت موجب تغییر می‌شود، زمانی که فردِ زنجیرشده از زندگی دروغینش خلاص می‌شود، خود را رها می‌کند. اما رهایی او را به مسیری دردناک می‌برد.

پس از سال‌ها سکون و تماشای تکرارهای بی‌نهایت، برخاستن و سر چرخاندن برای کسی که زنجیرش را پاره‌کرده نیرویی بسیار زیاد می‌طلبد. نورِ آتش چشمانش را کور می‌کند. و اما پله! چه شیب تندی دارد! باید از آن بالا بروم؟ فریاد می‌زند «پناه بر خدایان! اگر این تنها راهی است که به هنر ختم می‌شود، باشد که هرگز بدان دست نیابم.»

چه تصمیمی می‌گیری؟ دو راه پیش رو داری. نخست: در همان زندگی دروغین بمانی، در محیط آشنا و قدیمی خودت. آتش تو را نخواهد سوزاند، در نهایت کمی گرم خواهی شد و آنچه واقعیت می‌پنداری، بازی سایه‌ها، هرگز به تو نزدیک‌تر نخواهد شد.

دوم: از پله‌ها بالا بروی، مسیرت را در پیش بگیری، بکوشی از غار بیرون بروی و از مسیری صعب و خطرناک به بیرون غار برسی. آیا در این صعود موفق خواهی بود؟ آیا هرگز به مرتبه‌ی وجود حقیقی خواهی رسید؟ بالا رفتن یا بالا نرفتن؛ مسئله این است.

در سنتهای باطنی یونان، غار نشانه دنیا بود .غار افلاطون ،غاری است که افلاطون در کتاب جمهور آن را توصیف می کند در آن افرادی هستند که دست و پاهایشان به زنجیر است و نمی توانند تکان بخورند.افراد به سمت دیوار و پشت به دهانه ی غار قرار گرفته اند.در پشت سر آنان در بیرون از غار آتشی می سوزد که نور را به سمت بالا می برد.این نور مسیری است که روح باید به آن راه بگشاید .خارج شدن آدمی از غار که نشانه ی دوری از عالم محسوسات است و سیر و صعود روح آدمی به علم شناسایی است.

تصور کنید عده ای در غاری زیر زمین زندگی میکنند.همه پشت به دهانه ی غار نشسته اند و دست و پاهای آن ها را طوری بسته اند که جز دیوار عقب غار جایی را نمی بینند پشت سر آن ها دیوار بلند است،و موجوداتی آدم گونه از پشت آن رد می شوند، و پیکره هایی به شکل های گوناگون با خود حمل می کنند و این ها را بالا بر فراز دیوار نگه داشته اند.آتشی هم در پشت این پیکره ها شعله ور است ،و سایه های لرزان آن ها بر دیوار عقب غار می افتد .پس تنها چیزی که غارنشینان می توانند ببینند همین بازی سایه هاست.این جماعت از روزی که به دنیا آمدند بدین حالت نشسته بوده اند ،از این رو گمان می کنند چیزی جز این سایه ها وجود ندارد.

حال تصور کنید یکی از این غارنشینان موفق شود خود را از بند رها سازد .اولین چیزی که از خود می پرسد آن است که این سایه ها از کجا می آیند .همین که به عقب بر می گردد و پیکره های متحرک را بالای دیوار می بیند ،به نظرت چه حالی پیدا می کند؟ابتدا نورخورشید چشم های اورا می زند.از روشنی و شفافی پیکره ها به حیرت 

می افتد زیرا تا کنون تنها سایه ی آن ها را دیده بود و اگر بتواند از دیوار بالا برود و از آتش بگذرد و پا در جهان خارج بنهد ،از این هم حیرت زده تر خواهد شد.از تماشای آن همه زیبایی چشم های خود را خواهد مالید .رنگ ها و شکل ها را برای نخستین بار به وضوح خواهد دید.حیوانات و گل ها را که تا کنون تنها سایه ی ضعیف آن ها را در غار دیده بود حال به شکل واقعی خواهد دید.ولی هنوز هم از خود می پرسد این همه گل و حیوان از کجا می آیند .آنگاه چشمش به خورشید در آسمان می افتد ،و می فهمد این سر چشمه ی حیات همه ی گل ها و حیوانات است،همان گونه که آتش سایه ها را در غار پدیدار می کرد.

غار نشین نیک بخت می تواند از این هم قدم فراتر گذارد و به اطراف و اکناف برود،و از آزادی تازه یافته ی خویش بهره برد. ولی در عوض به فکر آن هایی که هنوز در غارند می افتد. باز می گردد و به آن جا که می رسد می کوشد به غارنشینان بقبولاند سایه های دیوار بازتاب لرزان چیزهای "حقیقی" است.ولی آن ها حرفش را باور نمی کنند .دیوار غار را نشان می دهند و می گویند چیزی جز آنچه به چشم می بینم وجود ندارد و سرانجام او را می کشند.

افلاطون در تمثیل غار می خواهد بگوید که فیلسوف از تصویرهای سایه وار این جهان به اندیشه های حقیقی نهان در پشت پدیده های طبیعی می رسد.و احتمالا به سقراط نیز می اندیشد ،که به دست "غارنشیان" کشته شد.چون تصورات معمول و مرسوم آن ها را بر هم زد و سعی کرد راه بصیرت واقعی رابر آن ها بگشاید .

تمثیل غار نشانگر شهامت سقراط و احساس مسئولیت او در امر تعلیم و تعلم است.

افلاطون می خواهد بگوید رابطه ی تاریکی غار و چگونگی دنیای بیرون همانند است با رابطه ی صورت های جهان طبیعی و صورت های عالم مثال . نمی گفت جهان طبیعی تاریک و غم انگیز است ، می گفت در قیاس با روشنای عالم مثل تاریک و غم انگیز است. تصویر یک منظره ی زیباتاریک و غم انگیز نیست. اما به هر حال فقط یک تصویر است.

چه زیبا جناب افلاطون معتقد بود

پدیده های طبیعی فقط سایه ای از صورت یا مثال جاودانی خود هستند .منتها آدم ها اکثر به زیستن در میان سایه ها دل بسته اند.هیچ وقت به فکر نمی افتند که این سایه ها از چه به وجود آمده است.تصور نمی کنند چیزی جز سایه هست و هرگز پی نمی برند که این ها،در حقیقت ،سایه است. و بدین قرار فناناپذیری روح خود را از یاد می برند.

آیا ایرانیان استحمار شده توسط خلفای عرب، سلطان های ترک، شاهان مغول و تیموریان و سپس در بند کشیده شده توسط صفویان خونخوار و قاجاریان خون نوش در غار بی خبری و کم خردی افلاتونی گرفتار شده اند؟ توانایی تعقل و خرد پیشگی را از دست داده اند؟ اگر چنین نیست؟ چرا ما با سابقه دو هزار پانصد ساله همراه و در کنار عقب ماندگانیم؟ اگر چنین هستیم ره کدام است و رهنما کیست و ما را تکلیف چیست؟؟؟؟

تلاش ایرانیان برای عبور از بی خردی اسارت بار دوران استحمار عربان در ایران

ایران پس از شکست از اعراب، همه داشته های پیشین خود را از جمله: سلطنت، دین، دارایی، ثروت، و مهمتر از همه مردمان خرد مند و عقل گرای خویش را از دست بداد. ایران تبدیل شد به سرزمینی که همه چیز در آن نابود شده بود. ظلم و ستم و جور و غارت و کشتار و ویرانی های خلفای عرب به مدت بیش از دو قرن( دویست سال) ایران را در تاریکی و جهل مطلق سوق داد. تعطیل مدارس ایرانی، تحقیر و معرفی ایرانیان به عنوان عجم - مردم زبان نفهم - دشمن عرب و موالی یعنی برده بدون حقوق نامگذاری می کردند.

به نوشته زرین کوب، حکومت امویان - عرب را چیزی به جز ارتجاع و بازگشت به فرهنگ عرب پیش از اسلام نمی‌توان نامید؛ زیرا به جز دورهٔ کوتاه مدت خلافت عمر بن عبدالعزیز تمامی خلفای این سلسله خشونت و تنفر نسبت به موالی و غیر عربان را پیشه خویش کرده بودند.^[1]. 

امویان را اعتقاد بر این بود که فقط کسی که خون خالص عربی در رگ و ریشه‌اش باشد سزاوار فرمانروایی خلق است و سایر نژادها برای خدمت به اعراب و انجام کارهای پست آفریده شده‌اند. با توجه به چنین طرز تفکری که در ذهن اعراب و به ویژه امویان ریشه دوانیده بود، طبیعی بود که ستم و جور و اهانت‌هایی گسترده نسبت به موالی انجام گیرد. برخی از این موارد ستم و تحقیر برای اثبات صدق گفتار در ذیل می‌آید:

- عرب‌ها بر موالی مباهات می‌نمودند که ما شما را از بردگی و اسارت آزاد ساختیم و از کفر و شرک و پلیدی نجات داده و به اسلام رهنمون ساختیم. ما شما را با شمشیر سعادتمند ساختیم و با زنجیر به بهشت کشاندیم. پس همین دلیل کافی است تا بدانید ما از شما برتریم.^[2]

ـ اعراب معمولاً کارهایی را برعهده موالی می‌نهادند که از اهمیت واعتباری برخوردار نباشد. به عنوان نمونه شغل قضاوت به هیچ عنوان به موالی واگذار نمی‌گردید؛ چرا که به عقیده عرب این قبیل مقامات شایسته مردم پدردار و با خانواده بود و کسی باید دارای این مقام گردد که اصل و نسب پرافتخاری داشته باشد^[3]

- اقتدا نکردن عرب‌ها به موالی در خواندن نماز از دیگر موارد پست شماری موالی محسوب می‌شود؛ و جالب آن است که اگر هم به فرض اعراب به موالی اقتدا می‌کردند به آنان می‌گفتند که برای فروتنی و تواضع نسبت به خداوند چنین کاری انجام داده‌ایم.^[4]

- عربان به هنگام مهمانی، موالی را ولو اینکه دانشمند و متقی و مؤمن بود اجازه نشستن بر سر سفره نمی‌دادند و او را بر سر راه می‌نشاندند تا همگان دریابند که او از اعراب نیست.^.

- معاویه بن ابو سفیان بدان حد موالی را پست می‌شمرد که از بیم آنکه آنان به سبب زیاد شدن تعدادشان دردسرساز شوند تصمیم به نابودی و سربه‌نیست کردن آنان یا حداقل برخی از آنان گرفت ولی سرانجام بر اساس مشورت یارانش از اجرای چنین تصمیمی خودداری کرد

ه واقع از این جریان می‌توان به عمق تفکر نژادپرستانهٔ این دوره پی برد؛ خلیفه اموی به حدی این موضوع در ذهنش لانه کرده‌است که انگار می‌خواهد هزاران گوسفند را سر ببرد و هیچ عیبی هم در این عمل نمی‌بیند.

- اعراب موالی را به کنیه صدا نمی‌کردند و موالی را از داشتن کنیه منع می‌ساختند^[5].  در حالیکه یکی از رسوم و افتخارات عرب‌ها خواندن یکدیگر به کنیه بود.

- عربان با موالی - ایرانیان هرگز در یک ردیف راه نمی‌رفتند و آنان را علوج یعنی خدانشناس‌ها و نادانان می‌خواندند.^[6]

- اگر کسی از عرب‌ها می‌مرد موالی را اجازه نمی‌دادند تا به همراه دیگران بر آن، نماز میت گذارند.^.[7]

- حجاج بن یوسف حاکم عراق به روزگار امویان بر دستان موالی داغ می‌نهاد و نشان می‌گذاشت تا از سایر طبقات شناخته شوند.^[8]

- حجاج پس از شکست دادن ابن اشعث آن دسته از موالی را که در معیت او بودند دستگیر نمود و برای آنکه آنان را پراکنده سازد و از اجتماع مجددشان جلوگیری نماید دستور داد تا به دست هریک از آنان نام سرزمینی را که بدانجا تبعید می‌شوند خالکوبی نموده و داغ زنند.^[9]

- اعراب به هنگامیکه چیزی می‌خریدند و به خانه بازمی‌گشتند اگر در میان راه با یکی از موالی روبرو می‌گشتند او را مکلف می‌کردند تا وسایل را به مقصد رساند.

- اگر عربی پیاده بود و فردی از موالی را سواره می‌دید، مولی را وادار می‌ساخت تا مرکب خویش را در اختیار او قرار دهد.

- عرب‌ها زن دادن به غیر عرب را نوعی بردگی و بندگی و ننگ می‌دانستند؛ آنان حاضر بودند حتی دختران خویش را به افرادی از پست‌ترین قبایل عرب شوهر دهند امّا به هیچ وجه رضا به ازدواج آنان با فردی از عجم نمی‌دادند.

- موالی اجازه نداشتند بدون اجازه اربابان سابق؛ دختران خویش را شوهر دهند.^[10]

- به هنگام نبرد؛ اعراب موالی را با پای پیاده و شکم گرسنه به اردوگاه می‌بردند و به آنان اجازه سوار گشتن بر اسب و شتر را نمی‌دادند و پس از جنگ حتی اندک سهمی از غنایم به آنان نمی‌دادند.

این شرایط زندگی در اسارت سبب بسیاری از حقارت ها و عقلگریزی در نسلهای ایرانی شد و این دوره تا دوره خلافت عباسیان ادامه داشت. اما پس آن به سبب امکاناتی که برای ایرانیان در دستگاه خلافت پدیدار شده بود برخی از سران و سپاهیان ایرانی فرصت پیدا کردند که خود یابی کنند و تلاش هایی برای برگشت و ایجاد خردورزی برای جامعه ایرانی فراهم کنند. در این سلسله نوشتارها به این گونه تلاش ها که توسط حکام ایرانی در دوره خلافت عباسیان صورت گرفت و سبب شد که نور امیدی هر چند کم فروغ ولی امیدوار کننده پیدا شوند در این بخش به حکومت طاهریان که اولین تلاش ها را پی ریزی کردند می پردازیم.

حکومت ایرانیان  دوران تلاش برای  تفکر و خرد گرایی -    قرن سوم تا پنجم هجری

حوزه خلافت اسلامی در زمان عمر بن خطاب گسترش چشم‌گیری یافت، چنان‌که شامل مناطق جدید می‌شد که شهروندانش نیز از مردمان بافرهنگ و متمدن بودند. به همین دلیل مسلمانان برای اولین بار از قوانین آن‌ها در تقسیمات اداری برداشت کردند. عمر برای اولین‌بار قلمرو خلافت را به پنج بخش بزرگ تقسیم و هر کدام را نیز به استان هایی تقسیم کرد؛

-       ی ایران ساسانی (شامل استان های: سیستان، مکران، کرمان، طبرستان و خراسان- عراق به دو استان (بصره وکوفه).[11] و به این ترتیب حکومت مرکزی در ایران از بین رفت و ایران تقسیم و به هر استانی یک عربی حاکم شد که تا کنون منطقه ای شهری و متمدن به آن صورت  در عمرش ندیده بود.

این روند تا زمان مأمون عبّاسی به مدتی نزدیک به دو قرن ادامه داشت . سیاست عبّاسیان پس از تثبیت قدرت نسبت به ایرانیان تغییر کرد. آنان شدیداً به سرکوبی این گروه پرداختند، ابومسلم و ابوسلمه را کشتند و قیامهای ایرانی را سرکوب کردند; زیرا دستگاه خلافت بر این گمان بود که ایرانیان علیرغم همراهی بسیار با عبّاسیان، مشکلات بسیاری را برای آنان ایجاد نموده اند; به ویژه آنکه تلاش میکردند از راههای گوناگون موازنه قدرت را به سود خود تغییر دهند.

 بنابراین، خلیفه عبّاسی هر گاه نارضایتی ایرانیان را میدید، با اندک بهانه ای آنان را به خاک و خون میکشید. برخورد خشونت آمیز با ابومسلم و ابوسلمه، برمکیان و آل سهل نشانگر آن بود که عبّاسیان از ایرانیان به عنوان ابزاری برای دستیابی به قدرت استفاده کرده و به هیچ روی حاضر نبودند سهمی عادلانه و شایسته جایگاه ایرانیان به آنان اختصاص دهند. تا اینکه طاهربن حسین اعلام استقلال کرد و نام خلیفه را از خطبه و سکّه انداخت. به تدریج، حکومتهای نیمه مستقل و مستقل در ایران شکل گرفتند که طاهریان، صفاریان، و سامانیان از جمله آنها بودند. اما خلافت عبّاسی به ناچار و برای حفظ قدرت خود در ایران ناگزیر شد که این سلسله ها را به رسمیت بشناسد تا از این طریق به اهداف خود که ادامه استعمار ایران بود نایل آید.

سیاست دیگری که عبّاسیان در ایران دنبال میکردند حمایت از بخشهایی از دهقانان و اعیان ایرانی بود که برای حفظ منافع خود و تحکیم نفوذ خویش بر توده های مردم همکاری با آنها را به عنوان یک شیوه اساسی برگزیدند. اعمال این سیاست از جانب خلافت عبّاسی یکی از دلایل اصلی شکست قیامهایی همچون بابک و مازیار بود.

 علاوه بر آن، شورشهای طبقات فرو دست جامعه ایرانی با منافع این دسته از اعیان و دهقانان مغایرت داشت. از اینرو، خلفای عبّاسی ناگزیر بودند به دلیل اوضاع سیاسی ـ اجتماعی ایران و دستگاه خلافت در اوایل قرن سوم هجری به شرایط اعیان ایرانی و همزیستی با آنان تن در داده و قدرت را به این گروه واگذار نمایند.

گاهی نیز متنفّذان محل خودسرانه و به اتّکای نیروی نظامی خویش بدون اینکه از طرف خلیفه منصوب شده باشند یا فرمانی از وی صادر شده باشد، حکومت محلی را به دست میگرفتند. بنابراین، پیدایش دولتهای محلی در ایران از یکسو نتیجه مبارزه داخلی در درون خلافت بود و از سوی دیگر، بر اثر نهضتهای مردمی، که ارکان قدرت خلفا را متزلزل ساخته بود، تسریع گشت.

زمانی که دستگاه خلافت عبّاسی دریافت اعزام لشکر از مرکز خلافت و گماشتن فرمانروایان غیر بومی در تأمین اهداف مورد نظر کارایی ندارد سیاست تأیید محافل متنفّذ ایرانی را در پیش گرفت تا از این طریق نهضت های ضد عبّاسی را سرکوب نموده، جریان انتقال ثروت به بغداد را نیز تضمین نماید.

تزلزل حکومت خلفای عباسی سبب شد که در برخی از نقاط ایران حکومت های متعددی به صورت شاه – شاه چه –ایلخان- امیر یا خان محلی گیرد که تا تشکیل حکومت ایران یک پارچه در دوره صفویه 65 دودمان بر ایران حاکم بودند که عبارتند از :

-        طاهریان ، علویان طبرستان، زیاریان، جستانیان ، کنگریان ، سالاریان، روادیان، اسپهبدان، کاووسیان، پادوسیان، صفاریان، سامانیان، دیلمیان، بریدیان، مرندیان، ارومیان، نریزیان، شدادیان، ساجدیان، بنی حسنویه، خاندان کارگیا، خورشیدیان، ملوک شبانکاره، بنی ساج، کین خواریه، سالاریان، غزنویان، غزان ، ایلکخانیان، آل آی به ، سلجوقیان، اتابکان فارس، اتابکان آذربایجان ، سلغریان، چوپانیان، هزار اسپیان، بنی کاکویه، باوندیان، احمدیلیان، ملوک فیروز، آل برهان، آل خجند، آل صاعد، بنی دلف، مهلبیان، قراخانیان، شیبانیان، ملوک آل کرت، قراختاییان، خوارزمشاهیان، مغول، ایلخانان، آل عمران، آل جلایر، آل مظفر، آل اینجو، دانشمندیان، سقمانیان،تخاریان، شروانشاهان، سربداران، تیموریان، طغا تیموریان، قره قویونلو ، آق قویون لو که بعدا توسط صفویان ایران یک پارچه شد و حکومت های بعدی افاغنه و افشاریه، زندیه ، قاجاریه و در نهایت پهلوی تشکیل شد.

معرفی و گفتار در مورد همه ی آنان در این کتاب ضروری نیست ، بنا بر این به خانواد های مهم پرداخته و به معرفی حکومت آنان خواهیم پرداخت:- 

1.    طاهریان (205 تا 259 ه .ق) 54 سال فرمانروایی – 

2.     صفاریان ((247 – 287 ه.ق) چهل سال حکومت.

3.    سامانیان (261 – 389 ه.ق ) 128 سال حکومت

4.     علویان طبرستان (250-316 ه.ق )66 سال حکومت. 

5.    زیاریان (315 -434 ه.ق) -119 سال فرمانروایی –

6.     آل بویه (320-440 ه.ق ) 120 سال حکومت. 

حکومت طاهریان 207 – 259 ه.ق (۸۲۱ تا ۸۷۳ میلادی) – زمامداری ۵۲ سال.

در قرن دوم هجری به دلیل گسترش قلمرو مسلمانان و وجود نژادهای گوناگون، خلیفه برای هر قسمت این قلمرو، حاکمی را تحت عنوان امیر تعیین کرده و اعزام می‌داشت و بهترین سرزمین که دورۀ عباسیان برای آن امیر فرستاد خراسان بود.
خراسان مرز قلمرو اسلامی با شرق آسیا به شمار می‌رفت. در اوایل قرن سوم، طاهر یکی از معروفترین سرداران مأمون از طرف او امیرخراسان شد  بدلیل اینکه در یک فرصت مناسب عدم اطلاعت خود را از مأمون اعلام کرد، اولین حکومت مستقل ایرانی بعد از اسلام در ایران تشکیل شد و حکومت او به طاهریان معروف شد که در این مقاله به چگونگی تشکیل دولت طاهریان بحث خواهیم کرد اینکه با وجود نفوذ اعراب در مرو چگونه در ایران (خراسان) یک دولت نیمه مستقل ایرانی شکل گرفت.

خراسان در طی این دو قرن پرحادثه حکومت لااقل چهل امیر عرب را در توالی حوادث تحمل کرد تختگاه این امیران غالباً بین مرو، بلخ، هرات، طوس، جرجان و نیشابور تغییر می‌یافت و ولایت مأوالنهر از جمله سمرقند و بخارا را شامل می‌شد.

 نخستین حکومت ایرانی‌تبار و نیمه مستقل ایران بعد از حملهٔ اعراب طاهریان بودند. آنان از تبار دهقانان)مالکان اشراف منش) خراسان به حساب می‌آمدند که در اوایل قرن سوم هجری با توجه به ملاحظات دو سویه خود و عبّاسیان قدرت را در شرق ایران به دست گرفتند.  طاهریان از خاندان امیران و سرداران ناحیه‌ای در نزدیکی هرات به نام پوشَنگ یا فوشَنج بودند و در مبارزات ابومسلم برای روی کار آوردن بنی‌عبّاس شرکت داشتند. در اختلاف بین پسران هارون الرشید، امین و مأمون، طاهر پسر حسین جانب مأمون را گرفت به عنوان فرمانده سپاه مأمون به جنگ با امین فرستاده شد. وی در شوال 195 ق در دشت ری سپاه امین را به فرماندهی علی بن عیسی بن ماهان به سختی شکست داد.. طاهر بعد از فتح بغداد، مدتی را بر این شهر حاکم شد و بعد از چندی رئیس شرطه (نیروی نظامی که وظایفی شبیه پلیس امروز داشتند) بغداد شد. ریاست شرطه بغداد تا مدتی در خاندان طاهریان باقی ماند، به شکلی که هر گاه یکی از طاهریان به امارت خراسان می‌رفت، پسر یا برادرش در بغداد بر منصب رئیس شرطه بغداد می‌نشست.[12] مامون در سال  ۲۰۶ق حکومت خراسان را به او داد. نوشته‌اند که طاهر پس از فتح بغداد، هنگامی که می‌خواست با علی ابن موسی الرضا ولیعهد مأمون بیعت کند، با دست چپ با او بیعت کرد! و گفت: دست راست من در خراسان در بیعت مأمون است.

چون مأمون این گفته را شنید گفت: من هر دو دست طاهر را راست می‌گویم تا بیعت او بر هردوی ما درست باشد. از این جهت به طاهر لقب«ذوالیمینین» داد یعنی کسی که دارای دو دستِ راست است. بازگفته‌اند که طاهر با هر دو دست شمشیر می‌زد و لقب ذوالیمینین به این مناسبت بدو داده شده‌است.

اعلام استقلال طاهر

مسئلهٔ خوارج و عدم کامیابی کامل طاهر در کنترل و سرکوب تحرکات آنان یا امری دیگر، موجب ایجاد تنش میان او و مأمون گردید.^.[13] مأمون، به خاطر نگرانی خاطری که از زمان بخشیدن حکومت خراسان، نسبت به طاهر داشت و همچنین در اثر سعایت دشمنان طاهر در نزد وی، پس از بروز مجدد تنش در روابطش با او، اقدام به بخشیدن کنیزکی به وی به قصد مسموم کردنش کرد، اما با اطلاع طاهر از این موضوع و ارسال پیامی حاوی ابراز وفاداری و عدم پیمان‌شکنی به مأمون، خاطر وی از جانب طاهر آسوده گشت.^.[14]

طاهر یک سال و شش ماه پس از حکومت خود بر خراسان، در سال ۲۰۷ هجری/ ۸۲۲ میلادی با حذف نام خلیفه از خطبهٔ نماز جمعه، استقلال حکومت خود را اعلام کرد. از دیگر علائم اعلام استقلال نیز، حذف نام خلیفه از سکه‌هایی که ذوالیمینین نیز بر روی آنان ضرب گشته بود (۲۰۶ هجری/ ۸۲۱ میلادی)، در دورهٔ طاهر می‌دانند. . جاسوسان خلیفه این عمل طاهر را به وى گزارش دادند. او نیز ظاهرا به وسیله کنیزى که در دستگاه طاهر داشت، وى را مسموم کرد.[15]

او توانست که  اولین حکومت نیمه مستقل ایرانی بعد از اسلام را در ایران تشکیل دهد.  حکومت او به طاهریان معروف شد. در زمان طاهریان بلخ به پایتختی برگزیده شد. از شهرهای مهم افغانستان که امروزه در فاصله ۲۰ کیلومتری از مزار شریف مرکز ولایت بلخ در شمال افغانستان واقع شده‌است. در گذشته از شهرهای مهم ایالت خراسان بزرگ بود.

طاهریان در جنگ با خوارج در شرق ایران به پیروزی دست یافتند و سرزمین‌های دیگری مانند سیستان و قسمتی از فرارود را به تصرف درآوردند و نظم و امنیت را در مرزها بر قرار کردند. گفته می‌شود که در زمان حکومت طاهریان، به جهت اهمیت دادن آنان به کشاورزی و عمران و آبادی، کشاورزان به آسودگی زندگی می‌کردند.

روابط طاهریان با خلفای عباسی

 اقدامات سیاسی طاهر در اواخر دورهٔ حیاتش و نتایج این اقدامات پس از مرگ او منجر به ایجاد تحولی عظیم و بدیع در شرق خلافت اسلامی گردید که حاصل آن همچون یادگاری از طاهر بن حسین برجای ماند و در قالب حکومت نیمه مستقل طاهریان، در خراسان و قلمرو شرقی خلافت، سر برآورد اما پس از طاهر تمامی فرزندان و نوادگانش به علت عدم دارا بودن تمام توانایی و ظرفیت‌های او در حکومت و سیاست، نسبت به خلیفه مطیع و وفادار ماندند و بر طبق سیاست‌های بغداد حرکت کردند و فقط می‌توان گفت به سبب موروثی ماندن حکومت خراسان در بینشان و آزادی عمل قابل توجه در امور حکومت خراسان، نیمه‌مستقل نامیده شدند که آن نیز به سبب همکاری آنان با خلفا و مدارای بغداد و حتی روابط صمیمی و دوستانه به علل متفاوت با آنان بود. نمود آن نیز نفوذ خاندان طاهری در مناصب مهم در مرکز خلافت، یعنی بغداد و تداوم آن حتی تا مدت‌ها پس از سقوط حکومتشان در خراسان مشهود بود.

معروف‌ترین امیر طاهریان، پس از طاهر ذوالیمینین، عبدالله بن طاهر است که مردی دانا و دادگر بود و با آن که نام خلیفه را در خطبه نماز جمعه می‌آورد و هر ساله بخشی از خراج خراسان را به دربار خلافت می‌فرستاد، امّا به خلیفه اجازه دخالت درامور داخلی خراسان را نمی‌داد. این امیر دانشمند در آبادانی نیشابور بسیار کوشید. به کشاورزی توجّهی خاص داشت و از همین رو به فرمان او کتابی دربارهٔ راه نگه‌داری از قنات‌ها نوشته شد.

در زمان طاهریان قیام‌های بابک (خرم دین) و مازیار که به ترتیب در آذربایجان و طَبَرستان (مازندران) رخ داد، باعث شد که آن‌ها را از توجه به شرق ایران بازدارد. به همین دلیل خوارج دست به شورش زدند.

جنبش خرمدینان از جنبش‌های مهم اجتماعی مذهبی پس از اسلام در ایران و آغازگر جنبش جاویدان پور شهرک اواخر قرن دوم هجری قمری)۱۹۲–۲۰۱(بود که بعدها بابک پور مرداس معروف به خرمدین رهبری آن را بدست گرفت و بیش از ۲۲ سال ۲۰۱–۲۲۳ هجری قمری برابر با ۸۱۶–۸۳۸ میلادی در ناحیه آذربایجان و جبال که بعدها کردستان خوانده شد، و مناطق مرکزی ایران علیه نیروهای عرب و خلفای عباسی (علیه ستم عباسیان) جنگید، ولی عاقبت توسط معتصم خلیفه عباسی با نیرنگ به دام افتاد و کشته شد.

طاهریان نه تنها در زمینه های سیاسی، مذهبی و نظامی با عبّاسیان هماهنگی داشتند، بلکه در زمینه فرهنگی نیز با آنها همسو بودند. این هماهنگی تا آنجا بود که طاهریان به برخی از مظاهر و نشانه های عبّاسیان علاقه مندی نشان میدادند.
 بنابراین، میتوان گفت: حاکمیت طاهریان بر مناطقی از ایران حالت نیمه مستقل داشت و با خلافت عبّاسی رابطه انتفاعی دو جانبه داشتند; بدین صورت که برای سرکوبی مخالفان و پیشبرد سیاستهای خود از یکدیگر استفاده میکردند. در واقع، طاهریان بازوی اجرایی خلافت در شرق و غرب جامعه اسلامی بودند، به گونهای که خلیفه از وجود عبداللّه بن طاهر در مصر استفاده نمود و زمانی که حرکت خوارج در شرق گسترده شد او را به خراسان منتقل کرد.

پیوستگی های طاهریان با عبّاسیان آنقدر زیاد بود که برخی از مورّخان به هنگام بیان تاریخ آنان، به طور جداگانه به طاهریان به عنوان سلسله ای مستقل نپرداخته و اخبار آنان را در ضمن تاریخ عبّاسیان گزارش کرده اند.  چون طاهریان هیچگاه به فکر تأسیس حکومتی ملی و ایرانی جدای از عباسیان نبودند، فقط حکومت را در خاندان خود موروثی کرده و در امور داخلی رویه ای مستقل در پیش گرفتند در اواخر روزگار مامون هنگامی که رشته امور از هم گسیخته و آشوب برپا بود؛بابک قیام خود را با کشتن مردمی که در ناحیه بذ (بذ: ناحیه‌ای میان آذربایجان و اران ساکن بودند)، آغاز کرد و دهکده‌ها و شهرهای اطراف خود را ویران نمود و بر آن نواحی دست یافت و سپاهیان مامون نتوانستند آتش قیامش را خاموش کنند، کار بابک اوج گرفت. چون این اخبار به اطلاع مامون رسید، عبدالله بن طاهر بن حسین را با لشکری بزرگ به سوی او روانه کرد، عبدالله میان راه در بیرون شهر دینور در جایی که به قصر عبدالله بن طاهر معروف بود، اردو زدند، سپس از آنجا حرکت کرده و خود را به بذ رسانید در آن هنگام مردم از او بسیار بیم داشتند، عبدالله بن طاهر و سپاهیانش با بابک جنگیدند، ولی کاری از پیش نبردند و بابک جمع ایشان را پراکنده ساخت و سران سپاه عبدالله بن طاهر را کشت. ^[16]

گفته می‌شود که طاهر، دارای کفایت و توانایی زیادی در امر حکومت و نظارت بر کارگزارانش بود و همچنین به شعر و ادبیات عرب و شعرا و دانشمندان علاقه داشت و آنان را مورد حمایت قرار می‌داد؛ چنان‌که فرزندان و نوادگانش نیز بر طریق او رفتند. همچنین توانایی او در استعمال و نگارش زبان عربی زبانزد بود و اثری از او در اثبات این امر به یادگار مانده‌است.

هنگامی که طاهریان قدرت را به دست گرفتند، برای حفظ موقعیت خویش و تأمین استقلال بیشتر ایران، سعی کردند قلوب مردم را متوجه خود سازند. به این دلیل، بر خلاف بیشتر فرمانروایان ایرانی، با کشاورزان و روستاییان مدارا نمودند و این همان سیاستی بود که بعدها علویان نیز در پیش گرفتند.

چون طاهریان داعیه استقلال داشتند، به خوبی می‏دانستند که با کارشکنی‏ها و تحریکات مخالفان در بغداد، موقعیتشان چندان مساعد نیست و اگر در قلمرو آن‏ها طغیانی روی دهد، ممکن است افشین شاهزاده اشروسنه، و مازیار، پادشاه طبرستان، که هر دو آرزوی رسیدن به حکومت خراسان را داشتند، موافقت بغداد را برای تسخیر خراسان جلب نمایند و به دوره فرمانروایی آن‏ها پایان دهند، بخصوص که طاهریان برای خدمت به مأمون، برادرش امین را کشته بودند و به این علت، کینه عده‏ای از اعراب را علیه خود برانگیخته بودند.

هنگامی که طاهریان بر خراسان حکومت می‏کردند، یک بار دیگر نیز در طبرستان قیامی رخ داده بود و آن حرکت مازیار بن قارن در سال 224ه. بود، ولی هدف مازیار بر خلاف علویان طبرستان، مخالف با اسلام و رسوم آن و تجدید آداب و آیین زرتشتی بود، ولی طاهریان او را شکست داده، اسیر کردند و سرانجام، در سال  225ه. در سامرّا به قتل رسید.

طاهریان کاری را که دویست سال به تاخیر افتاده بود را برای این سرزمین صورت دادند و سنگ بنای استقلال نسبی قسمتهای وسیعی از سرزمین ایران را کار گذاشتند. ارتباط آل‌طاهر با خلافت عباسی چنان نزدیک بود که تصور چنین تحولی بی سابقه، در آغاز امر نمی‌رفت؛ اما کار آنان الگویی شد تا سامانیان که از وابستگی به طاهریان توانسته بودند خود را به حکومت بخارا و ماوارء‌النهر برسانند، در عین پیوستگی به خلافت عباسی زمینه مناسبی را برای تقویت و رشد روح استقلال طلبی در قلمرو حکومت ایجاد نمایند. البته همانطوری که محققین اشاره کرده‌اند، طاهریان مجبور بوده‌اند به نوعی حداقل وابستگی به خلافت را از خود نشان دهند، زیرا در آن شرایط چاره‌ای غیر از آن وجود نداشت.

خاندان طاهریان رامیتوان از جمله خاندان های برجسته ایرانی دانست که در قرن سوم رفتار سیاسی چشمگیری را در قبال خلافت عباسی از خودنشان داده اند. امااین رفتار بر خلاف منش بخش دیگری از ایرانیان به طور کلی در جهت حفظ و حراست از خلاف و در شکل تبعی و پیرومنشانه بروز یافته است.

دیدگاه بسیاری از نویسندگان ایرانی راجع به طاهریان بدین گونه است که :« آنان را تلاش گرانی در جهت کسب استقلال ایران در قبال سلطه اعراب به حساب آورده اند. اما این نظریه چندان بر منابع (تاریخی) کهن استوار نیست. در پرونده سیاسی طاهریان به جز آن چه در مورد روزهای آخر حیات سیاسی طاهر نقل شده است که در خطبه روز جمعه نامی از خلیفه نبرد، هیچ حرکت ستیزه جویانه دیگری در مقابل خلفای عباسی ثبت نشده است، بلکه برعکس، آن چه منابع (تاریخی) انعکاس داده اند، تلاش های گسترده آنان جهت سرکوبی جنبش های ستیزه جویانه ای است که به دست خوارج، علویان، مازیار و غیره در مقابل عباسیان روی داده است. بر این اساس می توان رفتار سیاسی طاهریان را در گفتمانی تحلیل کرد که نتیجه عملی آن تداوم و بقای سلطه و اقتدار عباسیان و فرهنگ سیاسی رسمی خلافت بوده است.[17]

به ویژه به دنبال مرگ طاهر فرزندان وی نیز همان رفتار را در قبال خلافت در پیش گرفتند. در طی سال های حکمرانی طاهریان بر خراسان و دیگر نواحی، آن ها نه تنها همواره به دفاع از  قدرت و مشروعیت خلافت اعراب می پرداختند، بلکه هر گونه حرکت و جنبش سیاسی مخالف عباسیان نیز به دست آنان سرکوب می شد. از این روی رفتار سیاسی طاهریان در قبال خلافت که رفتاری مطیعانه و پیرو منشانه بود در نقطه مقابل رفتارهای ستیزه جویانه دیگرانی  چون علویان و صفاریان قرار داشت.                         

---

[1] تاریخ ایران بعداز اسلام؛ ص ۳۵۳

[2] نهضت شعوبیه؛ ص ۱۴۶

[3] تاریخ تمدن اسلام ص ۶۸۹

[4] همان پیشین

[5] تاریخ تمدن اسلام؛ ص ۲۲۸

[6] همان؛ ص۲۲۸

[7] همان؛ ص۶۶۹

[8] نهضت شعوبیه؛ ص۱۴۹

[9] تاریخ تمدن اسلام؛ ص۲۲۸

[10] تاریخ تمدن اسلام؛ ص – ۷۳۱-۷۳۲-۷۰۰

[11] النظام الإداری والسرزمینی فی صدر الإسلام. مجلة دعوة الحق، العدد 206

[12]  ابن اثیر، الکامل، ج ۶، ص ۳۶۲

[13] اکبری، تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام، ۱۴۵، ۱۵۴.

[14] اکبری، تاریخ حکومت طاهریان از آغاز تا انجام، ۱۵۴.

[15] راوندى، مرتضى‌، تاریخ اجتماعى ایران‌، تهران‌، انتشارات نگاه‌، چ دوم‌، 1382، ج 2، ص 197.

[16] ابوحنیفه دینوری، احمد، اخبار الطوال، ج۱، ص۴۰۲.

[17]  فلاح زاده حسین – رفتار سیاسی طاهریان در قبال خلافت عباسی – نشریه علمی – پژوهشی – تاریخ نامه ایران بعد از اسلام. سال اول شماره دوم بهار و تابستان ۱۳۹۰ ص ۱۴۷