تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستا
تاریخ و دگرگونی ایران زمین
کشور ما نیاز به خرد سازنده و مردم خرد گرا دارد. نوشته های این پایگاه تلاشی است در این راستاکشور کره جنوبی چگونه از ایران سبقت گرفت؟
از تولد نخستین اشکال دولتهای باستانی در ایران تا هنگام فروپاشی سلسلۀ قاجـار، سـاختار قـدرت در ایران در انحصار گفتمان اقتدارگرای سنتی و یک نظام حکومتی دیکتاتوری خونبار قرار داشته است. در این فرایند زمـانی حـدوداً چنـدین هزار ساله، میدان مرکزی شهرها قلمروی نمایش پیوستۀ اعدام و شکنجه بـود.
اما در دوران محمد رضا شاه، نظام حکومتی موجود شباهتی به شیوه حکومت اقتدارگرای سنتی ندارد. نظام این دوره از سلطنت شاه ، همان دولت توسعه گرای ملی یا )دیکتاتوری مصلح ) است که در دهه ی ۱۹۵۰ (۱۳۳۰ش) ابتدا در برزیل و سپس در آرژانتین، شیلی، اروگوئه، تایوان، اندونزی، مالزی و کره ی جنوبی شکل گرفته است. بنابراین وابستگی از دیدگاه وابستگی جدید، برخلاف دیدگاه قدیمی، وابستگی به دو لتهای خارجی نیست، بلکه وابستگی به سرمایه گذاری کلان بین المللی است که میتواند به توسعه منجر شود (حبیبی مظاهری، ۲۴۳۴ :۱۲۲.) در این نوشته ما حکومت این دوره را توسعه گرا نامیده ایم.
برخی از باورمندان توسعه بر این اعتقاد هستند که آنچه یک کشور برای توسعه نیاز دارد بیشتر نظم و انضباط است تا دموکراسی؛ چون شور و نشاط دموکراسی به بی‌انضباطی و بی‌نظمی رفتاری منجر می‌شود که با توسعه دشمنی دارد.»
از جمله این باورمندان به توسعه کشور چین و کره جنوبی و تایوان اشاره دارند که در این کشورها حکومت ها همه اقتدارگرای بدون استفاده از نظام سیاسیی دمکراسی بوده اند. برای عبور از سنت گرایی که همراه با عقب ماندگی است به یک دوره توسعه ضرورتا دمکراسی تنها راه حل نیست. به همین سبب تئوری حکومت توسعه گرا یکی از امکانات موثر در این دوره می باشد.
این مدل از توسعه گرایی، که برای نخستین بار در ایران بعد از حکومت رضا شاه تا جنگ جهانی دوم در ایران مصدر کار بود ولی از زمان اشغال ایران در سال ۱۳۲۰ توسط شوروی و انگلستان ایران شیوه حکومت پاشید و یک دوره دمکراسی راه افتاد که حاصل آن یک هرج و مرج همگانی و دولت های ناتوان و زودگذر بودند که در جلد اول این نوشته ها تشریح شده است.
دور دوم این نوع حکومت توسعه به سلطنت محمد رضا شاه پس از کودتای ۲۸ مرداد تا پایان سلطنت وی اختصاص داده می شود.
روند دمکراسی در حکومت ایران با حکومت همزمان کره جنوبی
این شیوه حکومت توسعه گرانه برخی از کشورهایی مانند کره جنوبی، تایوان و در آمریکای جنوبی مانند شیلی ، برزیل و دیگران انتخاب و اجرا شد. اساس این نظریه توسعه اقتصادی و رفاه جامعه را به سوی دمکراسی هدایت خواهد کرد، بود. هر چند در بعضی از کشورها مانند چین توسعه اقتصادی حاصل و لی هنوز دمکراسی در دسترس قرار نگرفته است. شیوه شاه و همکارانش نیز در همین راستا بود، تلاش برای بهبود اقتصادی و سپس دمکراسی. هر چند این شیوه بعد ها در دوران شاه، دگرگون شد و از مسیر لازم عبور نکرد. در مقایسه با کشور کره جنوبی که توسعه گرایی آن با سرکوب شدید همراه بود، در سلطنت این دوره محمد رضا شاه چنین شباهتی دیده نمی شود.
در دهه چهل شمسی، کره جنوبی کشوری بود با ٢٥ میلیون نفر جمعیت و تولید ناخالص داخلی ٣٦/٢ میلیارد دلار. رشد اقتصادی در این دوره احتمالا به سختی به ٢ درصد می‌رسید و تورم نیز در جدود ١٦ درصد گزارش شده است. درآمد سرانه اهالی این کشور در دهه ١٩٦٠ حدود ٨٧ دلار بود یعنی کمتر از درآمد سرانه کشورهایی مانند هاییتی، اتیوپی و یمن در آن دوره. وضعیت کره جوری بود که ٤٠ درصد جمعیت این کشور فقیر محسوب می‌شدند و عمده صادرات این کشور را نیز منسوجات پنبه‌ای، کلاه‌گیس و شکر تشکیل می‌داد.
در همان دوره - بخشی از نیروی کار کره جنوبی را برای یافتن نان راهی سرزمین‌های دیگر کند. اینچنین بود که کارگران کره‌ای سر از بازار کار ایران درآوردند. آنها که تحولات اقتصادی و اجتماعی ایران را در دهه هفتاد دنبال می‌کردند، به خاطر دارند که بخش حمل و نقل در ایران پذیرای شمار زیادی از کارگرانی بود که از کره، در جستوجوی آینده‌ای بهتر آمده بودند. رانندگان کره‌ای، کامیون‌ها را در جاده‌های ایرانی می‌راندند. نیروهای خدماتی کره‌ای و فیلیپینی در این سال‌ها ایران را بازار خوبی برای کار یافته بودند، برای پس‌انداز و گذران روزهای زندگی.
به فاصله سه دهه، در دهه هفتاد شمسی، نیروی کار دوباره از کره به ایران اعزام شدند اما این‌بار داستان ربطی به جاده و کامیون نداشت، نفت حرف اول را می‌زد و مهندسان کره‌ای آمده بودند تا در میادین گازی و نفتی ایران کار کنند. آشنای قدیمی تغییر شرایط داده بود و معلوم بود میانه داستان مسیرش را تغییر داده است، کره‌ای‌های فقیر حالا موقعیتی مساعد و مناسب داشتند. پای یخچال‌ها و تلویزیون‌ها و کشتی‌ها و خودروهای کره‌ای به ایران باز شده بود و همین‌ها از آشنای قدیمی، آشنازدایی می‌کرد. این دگرگونی چگونه رخ داد؟
دولت ژنرال پارک چونک در سال ۱۳۴۰ با یک کودتای نظامی بر سر کارآمد. وی تا هنگام ترورش در سال ۱۳۵۸ با سرکوب سیاسی گسترده و روش های غیر مردم سالارانه به بهانه مبارزه با گسترش کمونیسم، به حکومت در این کشور ادامه داد. در این دوران مجلس شورای ملی منحل شده و مقامات نظامی بر سر پست های غیرنظامی نشستند. برخلاف رهبران پیشین که همواره بر لزوم وحدت دو کره تاکید داشتند، شعار او در این دوران «نخست توسعه، سپس اتحاد» بود. البته منظور او تنها توسعه اقتصادی در کشور بود. اگر چه برنامه های وی در زمینه های صنعتی سازی کرده و برقراری اقتصادی مبتنی بر صادرات، به پیشرفت های چشم گیر اقتصادی و بالا رفتن سطح زندگی مردم در کره جنوبی انجامید .
پس از ترور رییس جمهوری – کره جنوبی بار دیگر در لوای آزادی و دمکراسی دچار آشوب و هرج و مرج سیاسی شد. در سال ۱۳۵۸ کودتای نظامی ژنرال چون دو هوان بار دیگر فضای سیاسی را بست. وی با اعلام حکومت نظامی، دانشگاه ها را بست و فعالیت های سیاسی و مطبوعاتی را ممنوع اعلام کرد.در دوران وی جنبش مردم سالارنانه شهر گوانگجو در سال ۱۳۵۹ که ۹ روز طول کشید به شدت سرکوب شد و هزاران نفر از مخالفان کشته و دستگیر شدند.
این اعتراضات در ابتدا مسالمت آمیز بود ولی با واکنش خشونت بار پلیس ضد شورش و گارد امنیت ملی، همه چیز به خشونت کشیده شد. چون دوهوان که ریاست امنیت ملی و معاونت ریاست جمهوری را بر عهده داشت، از سرکوب مخالفان حمایت کرده و آنها را مزدوران و عوامل فریب خورده کمونیست وابسته به کرهٔ شمالی نامید. به این ترتیب بیش از ۵۰۰ نفر به ضرب گلوله یا باتوم کشته شدند. اعتراضات از ۱۸ تا ۲۷ می ۱۹۸۰ ادامه داشت و ارتش و دولت سعی کردند با بستن ورودی‌های شهر و دستگیری خبرنگاران، تمام اخبار را مخفی کنند.
در این دوران سیاست های اقتصادی دولت پیشین هم چنان ادامه یافت و این امر سبب ساز بروز بحران های اجتماعی نوینی که ناشی از شکاف اقتصادی میان طبقات شهری و روستایی بود، شد. حکومت چون دو هوان تا سال ۱۳۶۶ که یکی از دانشجویان دانشگاه ملی سئول در زیر شکنجه جان باخت ادامه یافت. پس از این رویداد تظاهرات و راه پیمایی گسترده ای در سراسر کشور به راه افتاد و حزب عدالت دموکراتیک که پشتیبان رییس جمهور چون دو هوان بود، در بیانیه ای خواستار انتخاب مستقیم رییس جمهوری توسط مردم شد.در انتخابات برگذار شده رهبر این حزب رو تایه وو به قدرت رسید. و پس از سال ۱۳۶۷ رفته رفته از میزان اقتدارگرایی حکومت کاسته شد.آزادی مطبوعات به رسمیت شناخته شد. دانشگاه ها امکان بحث و گفتگو ی انتقادی و آزادی را یافتند و امکان سفر به بیرون از کشور فراهم شد.[1]
کره جنوبی رکورد دومین رشد سریع اقتصادی دنیا در چهار دهه اخیر را در اختیار دارد. در این کشور، از سال ۱۹۶۳ و فقط ظرف مدت ۴۰ سال، درآمد سرانه بر حسب قدرت خرید، چیزی نزدیک به ۱۴ برابر افزایش یافت. دست یافتن به نتیجه‌ای مشابه برای بریتانیا بیش از دو قرن (بین اواخر قرن هجدهم تاکنون) و برای آمریکا در حدود 150 سال (از ۱۸۶۰ تاکنون) زمان برد. این پیشرفت قابل توجه که کره جنوبی را در کمتر از نیم‌قرن بدل به کشوری پیشرفته و ثروتمند کرد و برای معجزه رودخانه هان در مجامع بین‌المللی، صفت «ببر آسیا» را به ارمغان آورده، میتواند برای بسیاری از کشورهای در حال توسعه و توسعه‌نیافته یک الگوی بسیار مثال‌زدنی باشد.
فرآیند تبدیل یک کشور توسعه نیافته به یک کشور دمکراسی در کره جنوبی از سال ۱۳۴۰ تا سال ۱۳۶۷ به مدت ۲۸ سال به درازا کشید. کشور کره جنوبی بهای سنگینی برای این توسعه و دمکراسی پرداخت کرد. حال پس از گذشت چند دهه کشاکش در جهت تثبیت دموکراسی، کره به یک قدرت برتر اقتصادی و یک نقطه ثبات در دنیا تبدیل شده است.
اما در ایران اوضاع به نوعی دگر بود. توسعه کشور حاصل اقتصادی خوبی داشت ولی مردم با وجود زندگی و رفاه بهتر معترض شدند آن هم نه برای دمکراسی و تمدن بلکه برای برگشت به سنت گذشته. از این جهت انقلاب در ایران با تمام انقلاب های دنیا متفاوت است. همه انقلاب های برای زندگی بهتر بود ولی در ایران انقلاب برای دستیابی به دین گذشته و قوانین دینی اسلامی بود.
[1] فصلنامه دولت پژوهشی سال دوم شماره ۶ تابستان ۱۳۹۵ – ماندانا تیشه یار – بررسی روند توسعه سیاسی دولت در کره جنوبی
حکومت خونبار و مردم کش پرولتاریای ولادیمیر لنین چگونه بود؟
حکومت خونبار و مردم کش پرولتاریای ولادیمیر لنین چگونه بود؟
در روسیه بعد از شورش کمونیست ها به‌طور رسمی قدرت کشور در دست شورای کمیسرهای خلق و کمیته اجرایی که توسط کنگره کشوری شوراها انتخاب می‌شدند، قرار داشت اما در عمل، حزب کمونیست حاکم اصلی روسیه بود و اعضای حزب نیز از این مسئله آگاه بودند. تا سال ۱۹۱۸، کنگره شوراها و کمیته اجرایی به حاشیه رفتند و شورای کمیسرهای خلق بی‌توجه به آنان کارهای خود را پیش می‌برد؛ نتیجتاً، شوراها دیگر نقشی در اداره روسیه نداشتند. در سالهای ۱۹۱۸ و ۱۹۱۹، دولت منشویک‌ها و سوسیالیست‌های انقلابی را از شوراها بیرون کردند و روسیه به کشوری تک‌حزبی تبدیل شد.
دو نهاد پلیتبورو و اورگبورو در درون حزب تشکیل شدند تا در کنار کمیته مرکزی وظیفه تصمیم‌گیری حزب را برعهده داشته باشند؛ شورای کمیسرهای خلق و شورای کار و دفاع نیز باید از تصمیمات این سه نهاد پیروی می‌کرد. لنین مهمترین شخص در ساختار دولت بود؛ او در کنار ریاست بر شورای کمیسرهای خلق، در شورای کار و دفاع، کمیته مرکزی و پلیتبورو نیز عضویت داشت..تنها یاکوف اسوردلوف، دست‌راست لنین، از نظر قدرت و تأثیرگذاری با او قابل مقایسه بود اما اسوردلوف در مارس ۱۹۱۹ به دلیل آنفلوانزای اسپانیایی درگذشت. پس از درگذشت پاکوف اسوردلوف لنین یکه تاز قدرت در روسیه شد.
حکومت لنین بعد از در دست گرفتن قدرت، فرامینی صادر کرد.
１. اولین فرمان، فرمان زمین بود که مطابق آن، مقرر شد زمین‌های اشراف و کلیسای ارتدکس ملی شده و توسط دولتهای محلی میان دهقانان توزیع شود. لنین در ابتدا قصد داشت از زمین‌ها برای کشاورزی جمعی استفاده کند اما با این فرمان، تصاحب زمین‌ها توسط دهقانان از سوی دولت به رسمیت شناخته شد..
２. در نوامبر ۱۹۱۷؛ دولت فرمان رسانه‌ها را صادر کرد و در نتیجه، بسیاری از رسانه‌های مخالف تحت عنوان «ضدانقلابی» تعطیل شدند. دولت این مسئله را موقتی اعلام کرد اما بسیاری، از جمله در میان بلشویک‌ها، از آن به دلیل از بین بردن آزادی رسانه انتقاد کردند.(این آزادی هیچگاه به دست نیامد)
３. در نوامبر ۱۹۱۷؛ لنین فرمان حقوق مردمان روسیه را صادر کرد؛ بر این اساس، اقوام غیر روس این حق را داشتند که از روسیه مستقل شوند و کشورهای خود را تأسیس کنند.
در نتیجه، بسیاری از ملل تحت فرمان روس‌ها، مثل فنلاند، لتونی، استونی، لهستان و ممالک قفقاز اعلان استقلال کردند
دیری نپایید که بلشویک‌ها (حکومت لنین ) تصمیم گرفتند به‌طور فعالانه‌ای از احزاب کمونیست این کشورهای تازه تأسیس حمایت کنند.
４. در پنجمین کنگره کشوری شوراهای روسیه در ژوئیه ۱۹۱۸، نام کشور از جمهوری روسیه به جمهوری فدراتیو سوسیالیستی روسیه شوروی تغییر کرد..
５. دولت همچنین با هدف مدرن‌سازی کشور، گاه‌شماری ژولینی (تقویم کشور) را با گاه‌شماری گریگوری که در اروپا استفاده می‌شد، جایگزین کرد.
６. در نوامبر ۱۹۱۷، شورای کمیسرهای خلق طی فرمانی نظام قضایی روسیه را ملغی کرد و خواستار استفاده از «آگاهی انقلابی» به جای قوانین قدیمی شد.. دادگاه‌ها را با نظامی دو دسته‌ای جایگزین کردند — تریبون‌های انقلابی برای رسیدگی به جرائم ضدانقلابی و دادگاه‌های خلق برای رسیدگی به جرائم مدنی و دیگر اتهامات. به این دادگاه‌ها گفته شد قوانین پیشین را نادیده بگیرند و احکام خود را بر اساس فرمان‌های شورای کمیسرهای خلق و «حس سوسیالیستی عدالت» صادر کنند.
７. در همان نوامبر، تغییرات عظیمی در نیروهای نظامی اعمال شد؛ درجات، عنوان‌های و مدال‌های پیشینی باطل شدند و از سربازان خواسته شد کمیته‌هایی برای انتخاب فرماندهانشان تشکیل دهند.
８. در اکتبر ۱۹۱۷، لنین ساعات کار در روسیه را به ۸ ساعت در روز محدود کرد. او همچنین دولت را موظف کرد تحصیلات رایگان و سکولار را برای تمام کودکان روسیه فراهم کند. همچنین نهادی برای رسیدگی به وضعیت یتیمان تاسیس . و برنامه جامعی برای مبارزه با بی‌سوادی عمومی آغاز شد که در طی آن ۵ میلیون نفر در کلاس‌های سوادآموزی پایه شرکت کردند. قوانینی هم برای دستیابی به برابری جنسیتی تدارک دیده شد؛ به زنان حق خودمختاری اقتصادی دادند و محدودیت‌های طلاق را برداشتند. سازمان ژنوتدل به همین منظور تأسیس شد.. روسیه تحت حکومت لنین اولین کشوری شد که سقط جنین در سه‌ماهه اول را قانونی کرد..
９. لنین و حزب کمونیست که قصد نابودی دین سازمان‌یافته را داشتند،. در ژانویه ۱۹۱۸ جدایی دین از سیاست را اعلام و تعلیم دینی در مدارس را ممنوع کردند.
１０. در نوامبر ۱۹۱۷، لنین فرمان سلطه کارگران را صادر کرد؛ مطابق این فرمان، به کارگران این امکان داده شد کمیته‌ای برای نظارت بر مدیریت کارخانه تأسیس کنند..
１１. در همان ماه، طلاهای کشور مصادره و بانک‌ها ملی شدند؛ لنین این اقدامات را قدم بزرگی به سوی سوسیالیسم می‌یافت.
１２. در دسامبر، شورای کمیسرهای خلق نهادی به نام شورای عالی اقتصاد ملی تأسیس کرد که صنعت، بانکداری، کشاورزی و تجارت را تحت کنترل گرفت. کمیته‌های کارخانه‌ها تابع اتحادیه‌های تجاری بودند و اتحادیه‌ها نیز خود تابع شورای عالی اقتصاد ملی؛ دولت به برنامه اقتصاد دستوری خود نسبت به منافع اقتصادی محلی فوریت بیشتری داده بود
１３. در اوایل سال ۱۹۱۸، شورای کمیسرهای خلق تمام بدهی‌های خارجی را باطل اعلام کرد و از پرداخت سود آنها سر باز زد..
１４. در آوریل ۱۹۱۸، تجارت خارجی را ملی اعلام کرد و صادرات و واردات در انحصار دولت قرار گرفت..
１５. در ژوئن ۱۹۱۸، زیرساخت‌ها و منابع عمومی ملی اعلام شدند، هر چند اسما در مالکیت دولت بودند. ملی‌سازی همه‌جانبه تا نوامبر ۱۹۲۰ طول کشید؛ در آن زمان، دولت مالکیت صنایع کوچک را هم در اختیار گرفت..
１６. «کمونیست‌های چپ»، یکی از جناح‌های حزب بلشویک، این اقدامات را «میانه‌روی» می‌دانستند؛ آنها خواستار ملی‌سازی همه صنایع، زمین‌های کشاورزی، تجارت، دارایی، حمل و نقل و ارتباطات بودند. لنین معتقد بود چنین برنامه‌ای عملی نیست و دولت باید تنها صنایع بزرگ کاپیتالیستی را ملی کند و به صنایع کوچک تا زمانی که بزرگ شوند، اجازه خصوصی بودن دهد..
１７. او همچنین با کمونیست‌های چپ دربارهٔ سازماندهی اقتصادی هم‌نظر نبود؛ در ژوئن ۱۹۱۸، او اعلام کرد که سلطه مرکزی بر صنایع لازم است اما کمونیست‌های چپ معتقد بودند هر کارخانه باید تحت سلطه کارگرانش باشد. کمونیست‌های چپ و دیگر جناح‌های حزب کمونیست که پیرو چشم‌انداز لیبرترین چپ بودند، از زوال نهادهای دموکراتیک روسیه انتقاد کردند.. در سطح بین‌الملل، بسیاری از سوسیالیست‌ها نیز با رژیم لنین مخالفت کردند و با اشاره به اینکه در روسیه مشارکت سیاسی گسترده و دموکراسی صنعتی وجود ندارد، آن را سوسیالیستی ندانستند..
１８. در اواخر سال ۱۹۱۸، کارل کائوتسکی، مارکسیست اهل چک و اتریش، رساله‌ای در نقد لنین نوشت و ماهیت ضددموکراتیکی روسیه شوروی را محکوم کرد. لنین پاسخ تندی به کائوتسکی داد..مارکسیست آلمانی رزا لوکزامبورگ نیز از کائوتسکی دفاع کرد. و آنارشیست روس پتر کروپوتکین قدرت‌گیری بلشویک‌ها را «دفن‌شدن انقلاب روسیه» لقب داد..
１９. تا اوایل سال ۱۹۱۸، بسیاری از شهرهای غرب روسیه به دلیل کمبود مواد غذایی درگیر قحطی شده بودند.
２０. لنین کولاک‌ها (آن دسته از دهقانان که ثروتمندتر بودند) را مقصر قحطی قلمداد و آنان را متهم کرد که برای سود بیشتر، غله را احتکار کرده‌اند.
２１. در مه ۱۹۱۸، لنین فرمانی برای تشکیل یگان‌های مسلحی صادر کرد که وظیفه داشتند غلات را از کولاک‌ها بگیرند و در شهرها پخش کنند. در ژوئن، او خواستار تشکیل «کمیته دهقانان فقیر» برای یاری در این مسئله شد.
نتیجه این سیاست، بی‌نظمی و خشونت گسترده اجتماعی بود زیرا یگان‌های مسلح اغلب با دهقانان درگیر می‌شدند و همین به آغاز جنگ داخلی کمک کرد..
２２. لنین در اوت ۱۹۱۸ در تلگرافی به بلشویک‌ها پنتزا دستور داد با هدف سرکوب شورش دهقانان، ۱۰۰ نفر«کولاک معروف، ثروتمند و زالو» را به صورت عمومی اعدام کنند..
２３. تصاحب دولتی غلات باعث شد دهقانان انگیزه خود برای تولید محصول بیشتر از نیاز شخصی را از دست دهند و در نتیجه، تولید کاهش یافت. در کنار اقتصاد دولتی، بازار سیاه رونق گرفت و لنین دستور داد سفته‌بازان، حاضران در بازار سیاه و غارت‌گران اعدام شوند..
２４ سوسیالیست‌های انقلابی و سوسیالیست‌های انقلابی چپ هر دو تصاحب مسلحانه غله را در پنجمین کنگره شوراها در ژوئیه ۱۹۱۸ محکوم کردند. لنین در دسامبر ۱۹۱۸ کمیته دهقانان فقیر را منحل کرد زیرا دریافته بود کمیته علاوه بر کولاک‌ها، دیگر دهقانان را نیز سرکوب می‌کند و باعث پرورش حس مخالفت با دولت در آنها می‌شود
２５. لنین به دفعات به نیاز به استفاده از وحشت و خشونت برای نابودی نظام قدیم و موفقیت انقلاب تأکید کرده بود.. او در نوامبر ۱۹۱۷ در سخنرانی برابر کمیته مرکزی اجرای شوراها گفت که «دولت نهادی است که برای اعمال خشونت ساخته شده‌است. در گذشته این خشونت را ثروتمندان انگشت‌شماری علیه تمام مردم اعمال می‌کردند. حالا ما می‌خواهیم [...] از خشونت برای حفظ منافع مردم استفاده کنیم.» او قویا با لغو مجازات اعدام مخالف بود..
２６. لنین در دسامبر ۱۹۱۷ دستور داد کمیسیون اضطراری مبارزه با ضدانقلاب و خرابکاری (چکا) تشکیل شود زیرا بیم داشت مخالفان بلشویک‌ها دولتش را ساقط کنند. ریاست چکا به فلیکس ژرژینسکی سپرده شد..
２７. شورای کمیسرهای خلق در سپتامبر ۱۹۱۸ فرمانی صادر کرد که آغازگر وحشت سرخ، نظام سرکوبی که توسط چکا انجام می‌شد، گردید. وحشت سرخ را گاه تلاشی برای نابودی کاملاً بورژوازی توصیف کرده‌اند. اما لنین قصد نداشت تمام این طبقه را نابود کند، بلکه به دنبال نابودی آنهایی بود که قصد داشتند از نو حکومت خود را برقرار کنند.اکثر قربانیان وحشت سرخ شهروندان ثروتمند یا اعضای سابق رژیم تزاری بودند؛. دیگر قربانیان، مخالفان بلشویک‌ها و اقشاری مثل تن‌فروشان بودند.
２８. چکا این امکان را داشت که افرادی که دشمن دولت محسوب می‌شدند را بدون کمک‌گیری از تریبون‌های انقلابی محکوم و سپس حکم را اجرا کند.. اغلب کشتارهای چکا در تعداد زیادی انجام می‌شد؛.مثلاً چکای پتروگراد ۵۱۲ نفر را در چند روز اعدام کرد.. اسناد کافی برای مشخص کردن تعداد دقیق قربانیان وحشت سرخ وجود ندارد اما مورخان آن را میان ۱۰ تا ۱۵ هزار یا ۵۰ تا ۱۴۰ هزار نفر تخمین زده‌اند.
２９. لنین هرگز اجرای خشونت را تماشا نمی‌کرد یا شخصاً به آن متوسل نمی‌شد و به صورت عمومی از آن دوری می‌جست.. او در مقالاتش به ندرت خواستار اعدام کسی می‌شد اما به‌طور معمول در پیام‌های رمزگذاری‌شده یا یادداشت برای معتمدانش دستور به انجام آن می‌داد.. بسیاری از بلشویک‌ها مخالفتشان با اعدام‌های جمعی چکا یا عدم پاسخگویی سازمان را به صورت عمومی ابراز کردند.
３０ حزب کمونیست تلاش کرد چکا را کنترل کند و در فوریه ۱۹۱۹ حق محکوم و اعدام‌کردن در مناطقی که در آنها رسماً حکومت نظامی برقرار نبود را از سازمان گرفت اما چکا به اعدام در سایر نقاط ادامه می‌داد.. تا ۱۹۲۰، چکا به قدرتمندترین نهاد روسیه شوروی تبدیل شده بود و در سایر دستگاه‌ها اعمال نفوذ می‌کرد.
３１ فرمانی به تاریخ آوریل ۱۹۱۹ زمینه‌ساز تأسیس اردوگاه‌های توقیف شد. مدیریت این اردوگاه‌ها ابتدا در اختیار چکا بود. اما بعداً آن را به نهاد تازه‌تاسیس گولاگ سپردند. تا پایان سال ۱۹۲۰، تعداد این اردوگاه‌ها به ۸۴ عدد می‌رسید و ۵۰ هزار نفر در آنها زندانی بودند؛ تا ۱۹۲۳، تعدادشان به ۳۱۵ اردوگاه و ۷۰ هزار زندانی افزایش پیدا کرده بود. از این زندانیان بیگاری گرفته می‌شد. از ژوئیه ۱۹۲۲، روشنفکرانی مخالف بلشویک‌ها پنداشته می‌شدند را به مناطق سخت روسیه یا خارج از کشور تبعید می‌کردند. لنین شخصاً فهرست کسانی که این‌گونه با ایشان برخورد می‌شد را بررسی می‌کرد..
３２ در مه ۱۹۲۲، لنین طی فرمانی خواستار اعدام روحانیون مخالف بلشویک‌ها شد؛ در نتیجه، بین ۱۴ تا ۲۰ هزار تن از آنان کشته شدند.. علاوه بر کلیسای ارتدکس روسیه که بیشترین آسیب را دید، سیاست‌های دین‌ستیز حکومت بر کلیساهای کاتولیک و پروتستان، مساجد اسلامی و کنیسه‌های یهودی نیز اثر گذاشت..
３３ قحطی روسیه در سالهای ۲۲–۱۹۲۱ که تا حدودی ناشی از خشکسالی بود، شدیدترین قحطی بود که این کشور از سالهای ۹۲–۱۸۹۱ تجربه کرده بود؛ قحطی ۲۲–۱۹۲۱ منجر به مرگ حدود پنج میلیون نفر شد.
３４ تصاحب غلات توسط دولت و همچنین صادرات مقادیر زیاد غلات بر شدت قحطی افزود. دولت آمریکا برای کمک به قربانیان قحطی اداره امداد آمریکا را برای توزیع مواد غذایی در روسیه ایجاد کرد. لنین به این کمک مشکوک بود و آن را از نزدیک زیر نظر داشت..در جریان قحطی، پاتریارک تیخون از کلیساهای ارتدوکس خواست تا دارایی‌های غیرضروری خود را برای کمک به گرسنگان بفروشند و دولت نیز این اقدام را تأیید کرد.
３５ در فوریه ۱۹۲۲، شورای کمیسرهای خلق پا را فراتر گذاشت و دستور داد تمام اشیاء با ارزش متعلق به نهادهای مذهبی به زور تصاحب و فروخته شوند.. تیخون با فروش اقلام مورد استفاده برای عشای ربانی مخالفت و بسیاری دیگر از روحانیون نیز در برابر این تصاحب‌ها مقاومت کردند که حاصل آن درگیری‌های خشونت‌آمیز بود.
３６ در ژانویه ۱۹۲۰، دولت شغل را برای شهروندان ۱۶ تا ۵۰ الزامی کرد. لنین همچنین خواستار اجرای پروژه برق‌رسانی انبوه (به نام طرح گوئلرو) شد که از فوریه ۱۹۲۰ آغاز گردید؛ اعلامیه لنین («کمونیسم در کنار برق‌رسانی کلِ کشور قدرت شوروی است») در سالهای آتی بارها مورد استفاده قرار گرفت
３７ در سالهای ۱۹۲۰ و ۱۹۲۱ مخالفت‌های محلی با تصاحب غلات منجر به شورش‌های دهقانی ضدبلشویک در سراسر روسیه شد که از سوی دولت سرکوب شدند. از جمله آنها، قیام تامبوف بود که ارتش سرخ آن را سرکوب کرد.
３８ در فوریه ۱۹۲۱، کارگران در پتروگراد دست به اعتصاب زدند و در نتیجه در شهر دولت حکومت نظامی اعلام کرد و در ارتش سرخ برای فرونشاندن تظاهرات اعزام شد. در ماه مارس، شورش کرونشتات با قیام ملوانان بندر کرونشتات علیه دولت بلشویک آغاز شد؛ آنان خواستار این بودند که به همه سوسیالیست‌ها آزادی بیان، به اتحادیه‌های کارگری مستقل آزادی گردهمایی و به دهقانان اجازه فروش محصول در بازار آزاد داده شود و از تصاحب غله معاف شوند. لنین اعلام کرد که شورشیان توسط سوسیالیست‌های انقلابی و امپریالیست‌های خارجی گمراه شده‌اند و خواستار سرکوب خشونت‌آمیز شد. تحت رهبری تروتسکی، ارتش سرخ این شورش را در ۱۷ مارس فرونشاند که منجر به کشته‌شدن هزاران نفر و اسارت بسیاری دیگر در اردوگاه‌های کار اجباری شد.[1]
ادبیات عرفانی مانعی بر سر راه خردگرایی
افسانه‌ی وجودِ "تساهل و آزادی" در پندار عرفانی
نگاهی به عرفان‌زدگی روشنفکران ایرانی
محمود فلکی
عرفان، پنداری پیش‌مدرن یا پیش‌منطقی یا اسطوره‌ای است که با عقل‌گریزی و خردستیزی و با مسخ واژه‌ها در سوی برانگیختن احساسات و هیجانات و شور و شوق و ذوب شدنِ فردیت یا به قول گوته (در پیوند با عرفان شرقی از هر نوعش)، "مرگِ اراده" یا "اضمحلالِ خودآگاهی"[1] عمل می‌کند.
عرفان، برخلاف نظر برخی، همچنان در میان بسیاری از "روشنفکران" ایرانی نفوذ دارد. منظورم تنها دل‌باختگان به تصوف یا صوفیان و عارفان "مدرن" نیست، بلکه آن بخش از این جماعت را دربرمی‌گیرد که ممکن است حتا از دین انتقاد کنند یا خود را آتئیست بدانند، اما هنوز ذهنیت عرفانی در اندیشه‌ی آنها کارکرد دارد، یعنی ذهنیتی که هنوز بسیاری از امور را نه با استدلال و منطق و تحلیل علمی، بلکه شهودی و عاطفی می‌فهمد و درک درستی از دستاوردها و آموزه‌های مدرنیته ندارد. به همین علت است که بسیاری از همین افراد، هنوز با شعر و نثر عارفانی چون مولوی و عطار و مانندگان که تمام آن عرفان ناب است، دگرگون می‌شوند، و اگر کسی از این عارفان، یعنی بُت‌های ذهنی آنها، انتقاد کند، بدترین توهین‌ها و افتراها را به منتقد می‌بندند.
در واقع تناقض بین رسیدن به اندیشه‌ی مدرن و ماندن در اندیشه‌ی پیش‌مدرنِ یا پیش‌منطقیِ عرفانی هنوز حل نشده است؛ یعنی هنوز بسیاری به درک از "اصل امتناع تناقض" نرسیده‌اند. "لوسین لوی-برول یکی از خصوصیات ذهنیت ابتدایی یا عرفانی (یا به قول ارنست کاسیرر، ذهنیت اسطوره‌ای) را در پایبند نبودن به اصلِ امتناع تناقض می‌داند."[2]
- (در منطق، اصل امتناع تناقض یا اصل عدم تناقض (به انگلیسی: Law of noncontradiction) بیان می‌کند که گزاره‌های متناقض نمی‌توانند همزمان و به یک معنا، صادق باشند، یعنی از دو گزارهٔ «الف، ب است» و «الف، ب نیست»، فقط یکی میتواند صادق باشد.)
بر پایه‌ی نظر لوی-برول (فیلسوف و انسان‌شناس فرانسوی ) ذهنیتِ مدرن و پیشرفته، قادر به تشخیصِ عناصرِ متناقض می‌شود، اما "اندیشه‌ی ابتدایی [یا عرفانی] برخلاف اندیشه‌ی ما [اندیشه‌ی غربی یا انسان مدرن]، خود را بیش از هر چیز مقید به اجتناب از تناقض نمی‌داند."[3] "نمی‌توان در اندیشه‌ی ابتدایی میان بازنمایی فردی که سرشتی منطقی داشته باشد و بازنمایی جمعی که سرشتی عرفانی و پیش‌منطقی داشته باشد، تمیز گذاشت [...] در فعالیت ذهنی او عناصر منطقی و پیش‌منتطقی با هم همزیستی دارند."[4]
درک این نوع تناقض هنوز در نزد بسیاری از "روشنفکران" (ما ایرانی ها) به انجام نرسیده است؛ چرا که از یک‌سو ادعای مدنیت و مدرنیت و خردورزی دارند و از سوی دیگر هنوز عاشق و شیفته‌ی ذهنیتِ عرفانی‌اند یا هنوز با شعر شاعران عارف دگرگون می‌شوند یا با دفاع از اندیشه‌ی اسطوره‌ای- پیش مدرنِ عارفان به بزرگنمایی یا توجیه اندیشه‌ی آنها می‌پردازند. به مثل محمد علی موحد ( شاعر، ادیب، عرفان‌پژوه، تاریخ‌نگار، حقوق‌دان و عضو پیوستهٔ فرهنگستان زبان و ادب فارسی ) در دیپاچه‌ی فصوص‌الحکمِ ابن عربی در توجیه فلسفه ستیزی و علم‌ستیزی آنها می‌نویسد:
- "پیران تصوف با فلسفه و علوم رسمی مخالفت می‌نمودند، نه از آن رو که دانش را دوست نداشتند، بلکه از آن رو که پرداختن به این رشته‌ها را سبب بروز داعیه‌ی اظهار فضل و خودبینی و رعونت ( خود - پسندی )می‌دانستند و اشتغالِ خاطر به غیر حق [خدا] را موجب غفلت از تصفیه‌ی باطن و تزکیه‌ی روح می‌شمردند."[5]
ایشان متوجه‌ی این تناقض نیستند که چگونه می‌شود "دانش" یا علم و فلسفه را "دوست" داشت، ولی در عین حال ضد دانش و فلسفه هم بود؟ علم و فلسفه که غذا نیست تا یکی بگوید که من قرمه‌سبزی را دوست دارم، ولی برای معده‌ام خوب نیست. کسی که به دانش و فلسفه علاقه‌مند باشد و به ضرورت وجودی آن در شناخت هستی پی برده باشد، نه تنها نمی‌تواند ضد آنها باشد، بلکه به ترویج آنها هم کوشاست. اما صوفی یا عارف آن‌گونه که در ابیات عرفانی فراوان یافت می‌شود، به لحاظ ایدئولوژیک دشمن علوم طبیعی و فلسفه است؛ چرا که مغایر با پندار آنهاست. هر گونه تفسیر منطقی یا استدلالی که بر خرد بنا شده باشد، با ذهنیت اسطوره‌ای آنها در تضاد می‌افتد؛ زیرا بر این باورند که عقل و خرد حجابی است در راه رسیدن به معشوق ازلی (خدا).
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی میتواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.
·
·
البته عرفان‌زدگی در نزد همه‌گان یکسان بروز نمی‌کند. یعنی در کنار آنان که هنوز در جهان عرفانی گیر کرده‌اند، هستند افرادی که پیش‌تر رفته و در راستای دستیابی و بهره از اندیشه‌ی علمی به نتایج درخوری هم رسیده‌اند، ولی هنوز آن صدای درونی شده‌ی عرفانی همچنان، اینجا یا آنجا، به شکل‌های گوناگون خودنمایی می‌کند و تناقضِ ذهنی همچنان کارکرد دارد.
عده‌ای برای اینکه گرایش عرفانی خود یا علاقه‌ی خود به عرفان را توجیه کنند، می‌کوشند به دیگران این عقیده یا افسانه را تحمیل کنند که عرفان، "تساهل و آزدای" را به ارمغان آورده است. این نوع نگره همچنان در بین اهل ادب و فرهنگ تداوم می‌یابد، بی‌آنکه اندکی کنجکاوی در مورد درستی یا نادرستی این ادعا وجود داشته باشند، که در اینجا به یک مورد مشخصِ آن می‌پردازم:
- آقای ماشاءاله آجودانی می‌گوید: "ما اصولاً نیاز به نقد داریم. نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است. بدون نقد ما به هیچ‌جا نخواهیم رسید. باید از ملکم تا آل احمد و از آل احمد تا امروز، میراث روشنفکری را نقد و واکاوی کرد. ایران نیاز به نقد دارد همچنان که نیاز به آب و نان و هوا دارد. اگر میراث ملکم خان و آیت‌الله نائینی و بحث و گفت‌وگوهای مطرح شده در رساله‌های دوران مشروطه و پیش از آن به درستی از نظر تاریخ‌نگارانه بررسی می‌شد، ما در انقلاب ۵۷، سراسیمه به دنبال روحانیون برای به قدرت رساندن آنها نمی‌افتادیم و اگر هم می‌افتادیم، می‌دانستیم با چه آتشی داریم بازی می‌کنیم و چشم‌بسته عمل نمی‌کردیم."[6]
اما چرا تنها باید "ملکم خان و آل احمد و..."، که همه به زمان مشروطیت یا تا حدودی پیش از آن (زمان قاجار) وبعد از آن مربوط می‌شوند، نقد شوند. مگر ملکم‌خان‌ها و آل احمدها و مانندگان ادامه‌ی همان تاریخ و فرهنگِ چند هزار ساله نیستند که نمایندگان برجسته‌ی آنها از نوع محمد غزالی، شیخ متعصبی که آخر عمری صوفی زاهد شد و هر کسی را که به فلسفه می‌پرداخت "کافر" می‌دانست، تا سهروردی و ملاصدرا و شاعرانی مانند مولوی و عطار و... همچنان در امروز جهان روشنفکری ایران می‌زیند، بی‌آنکه به طور بنیادی وعلمی نقد شوند؟
و اگر کسی چنین کاری کند، یعنی به بت ذهنی آنها تلنگر بزند، انواع توهین‌ها و اتهامات را باید متحمل شود. تا آن اندیشه‌ی گذشته‌ی دور، و در رأس آن عرفان که بنیاد فرهنگ ایرانی- اسلامیِ مختصِ "اندیشمندان" یا عارفان ایرانی را می‌سازد و هنوز در هستی‌شناسی کنونی ما می‌زید، نقد جدی و پایه‌ای نشود، "ما به هیچ جا نمی‌رسیم."
البته که باید "میراث روشنفکری" مشروطیت و پس از آن را "نقد و واکاوی" کرد، و برخی، از جمله خود آجودانی به آن پرداخته‌اند، و باید بیش از اینها انجام بگیرد؛ ولی تا زمانی که میراث فرهنگی گذشته‌ی دور و در رأس آن عرفان به طور بنیادی "نقد و واکاوی" نشود، نمی‌توان به بنیاد اندیشه‌ی کنونی "روشنفکر" ایرانی که همیشه به نوعی زیر لوای عرفان زیسته، دست یافت؛ وگرنه باز هم تاریخ اندیشه جز تکرار فردیدها، نصرها، آل‌احمد‌ها، نراقی‌ها، شایگان‌ها، سروش‌ها و... نخواهد بود.
مگر عرفان، ضد عقل و علم و خرد نیست؟ مگر نقد جدا از عقل و خرد و روش علمی میتواند شکل بگیرد؟ پس چرا نقد یا انتقاد از این اندیشه‌ی اسطوره‌ای که همچنان نفوذ معنوی در بخش اعظم جامعه‌ی "روشنفکری" ایران دارد، فراموش می‌شود یا راحت از کنارش رد می‌شویم؟ نقد در سوی روشنگری بیش از همه باید آن بخش از ایده‌های کهنه را دربربگیرد که ریشه در ذهنیت اسطوره گرا یا عرفانی دارد، ذهنیتی که همچنان نفوذ و کارکرد خود را نشان می‌دهد.
چگونه می‌شود خردورزی روشنفکران امروز یا همان "بنیاد اساسی مدنیت جدید" را با خردستیزی و ذهنیت اسطوره‌ای عارفان آشتی داد؟
چنین تناقضی حل ناشدنی‌است؛ همان‌گونه که در زمان مشروطیت و پس از آن، تناقض بین مدنیت یا مدرنیته و سنت و دین حل ناشده ماند و در نتیجه بر شدت نابسامانی‌های اندیشگی افزود. تناقض در آرای آنها که بین سنت و مدرن گیر کرده اند، تقریبن به نوعی همان فضایی را به نمایش می‌گذارد که در زمان مشروطیت و پس از آن، در شکلی دیگر، عمل می‌کرد؛ یعنی همچنان همان عدم درک از اصلِ امتناعِ تناقض وجود دارد.
آقای آجودانی که به تاریخ و ادبیات مشروطیت خوب و روشمند پرداخته و ما بخشی از آگاهی خود را از مشروطیت مدیون ایشان هستیم، و با اینکه به‌درستی اندیشه‌ی تجددخواهان مشروطه را آلوده به تناقض می‌یابد (تناقض بین تجدد و اسلام‌مداری)، و در این راستا نکات جالب و درخوری را پیش می‌کشد که من هم از آن بهره برده‌ام، خودش اما وقتی به عرفان می‌رسد، ناگهان به نوعی دچار همان تناقض می‌شود.
او به درستی می‌نویسد:
- "فرهنگ ما در مجموع فرهنگی بوده است اشراقی که با نگرشی عرفانی به جهان می‌نگریسته تردید ندارم. چنین نگرشی خود مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود. فرهنگی که درست برخلاف فرهنگ ما، بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت."[7]
اما آن صدای درونی شده‌ی عرفانی "مانع" از تداومِ این خط فکری می‌شود؛ زیرا فورن در پانویس همین متن می‌افزاید:
- «اما این گفته‌ی من به معنی نادیده گرفتنِ ارزش‌های انسانی و معنوی فرهنگ اشراقی و عرفانی ما نیست. از قضا یکی از سهل‌انگاری‌های بسیاری از روشنفکران ما همین بوده است که توانمندی‌های این بخشِ پرشکوه فرهنگ ما را – چنان که باید–به نقد و بررسی نگرفته‌اند. تساهل و آزادی که در جوهر و نگرش عرفان ایرانی وجود دارد، بهره‌ی شاخص و انسانی همین فرهنگ اشراقی و ایرانی است."[8]
آیا این تناقض به نوعی تداوم همان تناقض عصر مشروطیت نیست که آجودانی به درستی از آن انتقاد می‌کند؟ چگونه ممکن است از یک‌سو بر این باور بود که نگرش عرفانی "مانع می‌شد تا جوهر تحول فرهنگ غرب شناخته شود"، و اینکه فرهنگ غربی"بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت"، اما از سوی دیگر به این نتیجه رسید که عرفان "فرهنگ پرشکوه" ایرانی است و "در جوهر و نگرش عرفان ایرانی"، "تساهل و آزادی" وجود دارد؟
۱. کدام تساهل؟
اگر در "جوهر و نگرش عرفانِ ایرانی" تساهل و آزادی" وجود می‌داشت، اندیشه‌ی ایرانی پیش از اینها به رشد لازم می‌رسید؛ در حالی که همان "جوهر و نگرشِ" تعصب‌آلود، انحصارطلب، تک بعدی و تک‌صدایی و پیش منطقیِ عرفان اسلامی-ایرانی است که به یکی از موانع مهم رشد و تحول اندیشه‌ی ایرانی تبدیل شده است.
آیا وقتی عارفان تحمل دگراندیشان را ندارند و نابودی آنها را آرزو می‌کنند، این اسمش "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟ وقتی عارف یا شیخی مانند نجم‌الدین رازی، معروف به دایه، مؤلفِ مرصادالعباد، قتل « فیلسوفان» یا دگراندیشان از سوی «پادشاهان دیندار» را می‌ستاید و آن را «جهاد اکبر» می‌نامد، این آیا "تساهل" است یا تبلیغ خشونت؟
- « در دین ائمه‌ی متقی بسیار بودند و پادشاهان دیندار که دین را از چنین آلایش‌ها [اندیشه‌ی فلسفی] به تیغ بی‌دریغ محفوظ می‌داشتند. تا در عهد نزدیک چند کس از مشهوران متفلسفه به قتل آوردند، و آن را جهاد اکبر شناختند.» [9]
وقتی مولوی در داستان "نالیدن ستون حنانه" پای کسانی را که "استدلال" می‌کردند، یعنی می‌کوشیدند با منطق و استدلال سخن بگویند، "چوبین" می‌نامد و به خاطر ضدیتش با عقل و خرد و فلسفه یا همان " علیت‌باوری و قانونمندی جهان"، کسانی را که با فلسفه، شک و "شبهه" برمی‌انگیختند "شیطان دون" و "کور" می‌خواند و "سرنگونی" آنها را آرزو می‌کند، آیا این تساهل است یا تعصب و تبلیغ خشونت؟
- شبهه انگیزد آن شیطان دون / درفتند این‌جمله کوران سرنگون /
- پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود
- فلسفی را زهره نی تا دم زند / دم زند، دین حقش برهم زند [10]
و یا وقتی مولوی می‌گوید:
- آن روح را که عشق حقیقی شعار نیست
- نابود به، که بودِ آن، غیرِ عار نیست
در اینجا مانند همه‌ی شعرهای مولوی (چه در غزل‌ها چه مثنوی‌ها) منظور او از "عشق حقیقی" همان عشق عرفانی یا عشق به معبود ازلی (خدا) است.
برای مولوی نه تنها عشق زمینی "عار" و مذموم می‌شود، او امر"حقیقی" را تنها در انحصار خود و همفکرانش می‌داند. کسی که مدعی باشد که تنها او قادر به تشخیص "حقیقی" از "غیرحقیقی" یا "خوب" از "بد" است و برای دیگران تعیین تکلیف می‌کند و حتا خواستار نابودی آنهایی است که به زعم او به "عشق غیرحقیقی"، یعنی عشق زمینی و انسانی مبتلا هستند، نشانه‌ی تفکر استبدادی است. این نوع تفکر استبدادی در برخی از شعرهای دیگر مولوی و دیگر صوفیان نیز تکرار می‌شود.
همه‌ی آنها بدون استثنا مانند همه‌ی اهل حکمت (از هر نوعش) "حقیقتِ" برساخته‌شان را تنها "حقیقت" و در انحصار خود می‌دانند و کسانی را که با نظر آنها موافق نباشند کور و کر و جاهل می‌خوانند و کمترین "تساهلی" نسبت به دگراندیش نشان نمی‌دهند، و بسیاری از آنها حتا ضد یهود و زن ستیز هستند.
بنابراین تنها از همین زاویه می‌توان متوجه شد که برخلاف نظر خیلی‌ها، به خاطر نفوذ و تأثیر تفکر یا ایدئولوژی عرفانی در جامعه، چه پتانسیل نیرومندی از استبداد درونی در ادب و فرهنگ ایرانی و در میان به اصطلاح "روشنفکران" وجود داشته و دارد، و چون این نوع "استبداد" در زرورقِ واژگان زیبا و فریبا (پرشکوه) پیچیده شده، دیده نمی‌شود و همچنان عمل می‌کند.
مثال دیگر:
در "حکایت عاشق شدن پادشاهی بر کنیزکی و ملاقات پادشاه با آن طبیب الهی" در "مثنوی معنوی" آمده است که پادشاهی عاشق "کنیزکی" می‌شود. چون شاه هر که و هر چه را خواسته تصاحب می‌کند، دستور می‌دهد کنیز را بخرند و پیش او ببرند. اما کنیزک بیمار می‌شود و هر چه دوا و درمان می‌کنند فایده‌یی ندارد. شاه گریان و نالان به مسجد می‌رود و دعا و زاری می‌کند تا اینکه به خواب می‌رود و در خواب "پیری" بر او ظاهر می‌شود و مژده می‌دهد که "حاجتت" برآورده شده و فردا "حکیم" یا "طبیب الهی" می‌آید تا درد را درمان کند.
آن حکیم با کنیزک خلوت می‌کند و متوجه می‌شود که کنیزک عاشق زرگری در سمرقند است و به خاطر عشق او بیمار شده. شاه مأمورانش را به سمرقند می‌فرستد تا زرگر بخت برگشته را با وعده زر و سیم و اینکه شاه ترا به عنوان "ندیم" پذیرفته، به دربار شاه بیاورند. حکیم به شاه می‌گوید که زرگر را با کنیز تنها بگذارد تا پس از معاشقه، آتش عشق او به سردی گراید. بنا به پیش‌بینی حکیم، پس از مدتی آتش اشتیاق آنها خاموش می‌شود. بعد حکیم زرگر بینوا را با زهر می‌کشد.
جالب اینجاست که در این حکایت، مولوی از کشتن زرگر به دست طبیب الهی هم جانانه دفاع می‌کند و این قتل را "امر و الهامِ" خدا می‌داند، و تسلیم مطلق را، حتا اگر کشتن دیگری باشد، توصیه می‌کند:
· کُشتن این مرد بر دست حکیم
نی پی امید بود و نی ز بیم
او نکشتش از برای طبع شاه
تا نیامد امر و الهام اله
...
آنکه جان بخشد، اگر بکُشد رواست
نایب است و دست او دست خداست
همچو اسماعیل پیشش سر بنه
شاد و خندان پیش تیغش جان بده [تسلیم
مطلق]
تا بماند جانت خندان تا ابد
همچو جانِ پاک احمد با احد
عاشقان [عارفان]، جامِ فرح آنگه کِشند
که به دست خویش، خوبانشان کُشند!
بدین گونه است که کشتن دیگری (حتا اگر از "خوبان" و نزدیکان باشد) برای به کرسی نشاندن نظر یا داوری خود یا پیشبرد هدف رواست. این نوع برخوردِ خصمانه با دیگری، نشان می‌دهد که عرفان برخلاف نظر آجودانی و دیگران، هیچ‌گونه تساهل یا رواداری نمی‌شناسد و حتا خشونت و قتل را نیز تبلیغ می‌کند.
براستی "عرفان" یا به قول آجودانی "این بخشِ پرشکوه فرهنگِ ما" چه گلی به سرِ این ملت زده است، جز اینکه آنها را هم مانند عارفان به گونه‌ای خیالاتی و متوٍّهم بار آورده که بسیاری از آنها هنوز هم توانِ دیدارِ "واقعیتِ" هستی را ندارند و همچنان با اسطوره‌ها و رؤیاهاشان می‌زیند.
۲. کدام آزادی؟
اما باید دید که "آزادی" در نزد عارفان که برای آجودانی جوهر "فرهنگ پرشکوه"عرفان ایرانی است، چیست؟
البته آقای آجودانی "آزادی" در تصوف را مشخص نمی‌کنند که چیست. اما ایشان که تصوف را می‌شناسند باید بدانند که "آزادی" در نزد عارفان نه آزادی اجتماعی است و نه حتا آزادی فردی. آزادی یا "حریت" در نزد عارفان از یک‌سو به معنای "قطع جمیع علایق" است در سوی "تحققِ عبودیت" برای معشوق ازلی (خدا).
در همین راستا در شرح رساله‌ی قشیریه آمده است: "حریت آن است که بنده در تحت رقیت و عبودیت خلق نباشد؛ و اِعراض از کل به سوی خداست."[11]
عزالدین نسفی در این مورد می‌گوید: "آن‌گاه مقام حریت کامل شود که انسان از کل عالم ببرد و جدا شود. هر کس به هر چه تعلق دارد بنده‌ی آن است، چون در بند آن است."[12] یعنی انسان باید از کل هستی "ببرد و جدا شود" تا "عبودیت" یا بندگی نسبت به "حق" (خدا) تحقق پذیرد.
از همین دیدگاه است که حافظ جدا شدن از هر گونه تعلق به زندگی و"اسیرِ بندِ خدا" بودن را "آزادی" می‌داند:
· گدای کوی تو [خدا] از هشت خلد مستغنی ست
اسیر بندِ تو از هر دو عالم آزاد است
غلام
همتِ آنم که زیر چرخ کبود
ز
هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
عبدالرحمان جامی، عارف، نیز گسستن از همه و"بندگی" نسبت به خدا را "آزادی" و "شادی" می‌نامد:
· از همه بگسل و با او [خدا] پیوند
بنه از بندگی‌اش بر خود بند
بو
که از بندِ غم آزاد شوی
به غمِ بندگی‌اش شاد شوی
آن‌گونه که عارفان، اسارت در بندِ خدا و جدا شدن از "تعلق" به علایقِ زمینی و مناسبات انسانی را "آزادی" می‌دانند، این نوع آزادی هیچ ارتباطی به آزادی اجتماعی و حتا فردی ندارد و همه چیز در وابستگی یا بندگی نسبت به معشوق ازلی معنا می‌یابد.
از سوی دیگر اما از دیدگاه عارفان، از جمله مولوی، "آزادی" یعنی "رَستن از حبسِ هستی"، یعنی "شکستنِ قفلِ زندانِ تن"، یعنی مرگ یا مرگ‌خواهی:
· قُرب، نه بالا نه پستی رفتن است
· قربِ حق، از حبس هستی رَستن است
یعنی از دیدگاه مولوی یا دیگر عارفان، "هستی" یا این کره خاکی (یا به قول آنها "خراب‌آباد") یا تن ("سگِ نفس")، زندانی است که باید از آن رها شد (رَست یا قفلِ زندانِ تن را شکست: (بازآمدم چون عید نو تا قفلِ زندان بشکنم) تا به "قُرب حق" نایل آمد، یا به زبان دیگر، به خدا نزدیک و با او یگانه شد، یا به زبان عرفا، با "فنا" در معبود ازلی به "بقا" یا "پایندگی در بارگاه حق" رسید. آزادی در نزد عرفا یعنی مرگ‌خواهی یا مرگ‌پرستی.
نزد سهروردی، معروف به شیخ اشراق، تن ("سگِ نفس")، زندانِ روح است. بر پایه‌ی باور فرشتهشناختی سهروردی، "روح" در آغاز، وجودی در جهان فرشتگان بود. اما روح با ورود به تن به دو بخش تقسیم شد: یک بخش در آسمان ماند و بخش دیگر سقوط کرد و در جسم زندانی شد. بنابراین، عارف باید تلاش کند تا روح زندانیشده را از تن "آزاد" سازد و به نیمهی دیگر "روح" که الاهی است بپیوندد.
به قول مولوی:
· تا کی به حبسِ این جهان، من، خویش زندانی کنم
· وقت است "جان پاک" را تا میرِ میدانی کنم
یا:
· دیگران از مرگ مهلت خواستند
عاشقان
[عارفان] گویند نینی، زود باش!
·
در همین راستا یکی از صوفیان، یعنی نجم‌الدین رازی که در کتابش "مرصادالعباد" خیام را "سرگشته‌ی غافل و گم‌گشته‌ی عاطل" می‌نامد و او را کسی می‌داند که تنها نزد "نابینایان" به "فضل و حکمت" معروف است، از شوقِ رسیدن به معشوق ازلی چنان از زندگی و از "وجود" خود "سیر" می‌شود و به "مرگ" علاقه نشان می‌دهد که حاضر است "صد تحفه" یا رشوه بدهد که یکی او را بکشد (از بندِ تن آزاد شود) تا زودتر به معشوق ازلی بپیوندد:
"چندان غلباتِ شوق و عشق روح [عشق به معشوق ازلی= خدا] پدید آید که از خودیِ خود ملول گردد، و از وجود سیر آید و در هلاک خویش کوشد:
· ای دوست به مرگ آنچنان خرسندم / صد تحفه دهم اگر کنون بکُشندم."[13]
مشکل اما در اینجاست که هنوز خیلی‌ها تفاوت یا تناقض بین ذهنیت اسطوره‌ای یا پیش‌مدرن با ذهنیت علمی- تحلیلیِ مدرن را به‌درستی درک و هضم نکرده‌اند؛ زیرا ذهنیت اسطوره‌ای و پیش‌منطقی تنها به دین رسمی یا حاکم یا مسلط برنمی‌گردد، بلکه مشمولِ همه‌ی انواع نگرش‌های دینی و اسطوره‌ای است. بنابراین خیلی‌ها هنوز به "اصل امتناع تناقض" که یکی از اصول مهم و تعیین کننده دراندیشه‌ی روشنگری است و از این طریق تفاوت یا تناقض بین اندیشه‌ی پیش مدرن یا عرفانی و اندیشه‌ی علمی- تحلیلی فرصت بروز می‌یابد، نرسیده‌اند یا در آستانه‌ی آن هستند؛ وگرنه از یک‌سو به لزوم نقد بر پایه‌ی علم و خرد تأکید نمی‌کردند، و از سوی دیگر برای نگرش تقلیدی (هرچه استاد ازل گفت، بگو می‌گویم) و ضد نقد، خردستیز و عقل‌گریز یا ضدِ "علیت‌باوری و قانونمندی جهان" ارزش ویژه قایل نمی‌شدند. اگر "نقد و بررسی و دانش و دیدگاه انتقادی یکی از بنیادهای اساسی مدنیت جدید و تجدد است"، پس برای رسیدن به "مدنیت جدید و تجدد"، این "دیگاه انتقادی" باید همه‌ی اندیشه‌های بازدارنده را دربر بگیرد. نقد بنیادی را نمی‌توان با دخالت احساس و عاطفه و نادیده گرفتن ذهنیت‌هایی که بازدارنده‌ی رشد اندیشه هستند، عملی کرد.
آقای آجودنی که به درستی بر این باورند، فرهنگ غرب "بر پایه‌ی علیت‌باوری و قانونمندی جهان، به مدد عقل به نظم و قانون اجتماعی دست می‌یافت [و می‌یابد] و همه چیز را در پرتو عقل و تجربه به آزمون می‌گرفت [و می‌گیرد]"، باید بدانند و می‌دانند که غرب تنها با نقد همه‌سویه، بنیادی و حتا رادیکال از گذشته و دین و با جادوزدایی یا اسطوره زدایی و عرفان‌زدایی از باورهای پیش‌مدرن و غیرعلمی و بازدارنده توانست از خواب هزار ساله بیدار شود و به سوی رشد اندیشگی و علمی در جهت پیشرفت در همه‌ی اَشکال آگاهی اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ادبی گام‌های بلندی بردارد. بنابراین اگر کسی خواهان رشد اندیشه در سوی "مدنیت جدید و تجدد" است، باید همه‌ی اَشکال شعور اجتماعی ایرانی را بنیادی به نقد علمی بنشیند و استثنا قائل نشود.
در پایان شاید لازم باشد این توضیح اضافی را هم بدهم که بحث من در مورد زبان و ارزش‌های ادبی شاعران و نویسندگان عارف نیست. در اینجا مسئله بر سر اندیشه‌ی نهفته در این شعرها یا متن‌هاست. ولی متأسفانه عمدتن به همین ارز ش‌های زبانی و ساختار شعر و مسائل تکنیکی آن بسنده کرده‌اند و می‌کنند و مدام در تکرار این مقولات و درستی یا نادرستی ابیات یا در جستوجوی تشبیه تسویه یا مُرسل و مجمل یا مراعات نظیر و یا بسامد انواع بحور و صور خیال و مانندگان درجا می‌زنند. من البته مخالف کارهایی از این دست نیستم؛ چرا که می‌توانند جزو کارهای ادبی آکادمیک به حساب بیایند که به درد امتحان دادن و نمره گرفتن هم می‌خورند. اما آیا زمان آن نرسیده که با ژرفکاوی و با ابزار و شیوه‌ی نقد مدرن به درون این شعرها و متن‌ها نقبی بزنیم و از حد کشف و توضیح معنای واژگان و اصطلاحات و بیت‌ها و صور خیال فراتر برویم تا شاید معضلات اندیشه‌ی کنونی ایرانی را بهتر دریابیم؟ ه
هر چند به گمانم زبان راز‌آمیز و خیال‌ورز و مبهم شعر عرفانی مانعی می‌شود در ورزش و نرمش و رشد زبان کنونیِ فارسی در کاربرد مفاهیم و ایجاد زبان مناسب برای موضوعات نوین فلسفی و به طور کلی علوم انسانی مدرن. بنابراین در این مسیر باید این نوع زبان (زبان عرفانی) را که به گمانم باعث مسخ زبان فارسی شده نیز به نقد کشید؛ چرا که نوع زبان و کارکردِ واژگان، پیوند سرراستی با اندیشه‌ی نهفته در آن و جهان‌بینیِ گویش‌وران آن زبان دارد، که در مقاله‌ی "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" به آن پرداخته‌ام. [14]
–––––––––––––––––––––––––––––––––––––
پانویس‌ها
[1] Fritz Strich: Goethe und die Weltliteratur. Bern 1957, S. 171.
[2] برای آگاهی بیشتر در مورد "اصل امتناع تناقض" نک: لوسین لوی-برول: کارکردهای ذهنی در جوامع عقب‌مانده. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، هرمس، ۱۴۰۰. یا: یداله موقن: شیوه‌های اندیشیدن، ص ۴۹ به بعد
[3] لوی- برول، به نقل از شیوه‌های اندیشیدن ، ص ۵۱
[4] همان
[5] ابن‌عربی، محی‌الدین: فصوص‌الحکم، درآمد، برگردان، توضیح و تحلیل از محمد علی موحد و صمد موحد. تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، ص ۵۵
[6] ماشاءاله آجودانی، نشریه‌ی اینترنتی آسو، ۵ خرداد ۱۴۰۰
[7] آجودانی، ماشاءالله. یا مرگ یا تجدد (دفتری در شعر و ادب مشروطه). تهران، اختران، ۱۳۸۲، ص ۶-۱۲۵. تأکید از من است.
[8] همان، ص ۱۲۹، تأکید از من است.
[9] نجم‌الدین رازی: مرصادالعباد. فصل چهارم، از باب چهارم.
[10] مولوی: مثنوی معنوی. به اهتمام و تصحیح نیکلسون. چاپ نهم. تهران، امیرکبیر، ۱۳۶۲. ص ۱۰۶- ۱۰۵
[11] رساله‌ی قشیریه، ص ۱۵۰. به نقل از: سید جعفر سجادی: فرهنگ اصطلاحات و تعبیرات عرفانی. تهران، طهوری، ۱۳۸۶، ص ۳۱۷
[12] همان
[13] نجم الدین رازی: مرصادالعباد. تهران، ۱۳۸۳، ص ۱۳۱
[14] برای آگاهی از چگونگی مسخ زبان فارسی توسط عرفان نک: محمود فلکی: "مسخ زبان در ایدئولوژی‌‌ها" در سایت رادیو زمانه
ابوالقاسم فردوسی – حماسه سرای فیلسوف خردگرای ایران زمین
ابوالقاسم فردوسی – حماسه سرای فیلسوف (۳۲۹ – ۴۱۶ ه ق)
ابوالقاسم فردوسی سراینده برترین کتاب حماسی و شعر فارسی است. «شاهنامه»، نگاهبان راستین سنت‌های ملی و شناسنامه قوم ایرانی است. شاید بی وجود این اثر بزرگ، بسیاری از بن‌مایه‌های مثبت فرهنگ نیاکان ما در توفان رویدادهای تاریخی نابود می‌شد و اثری از آنها به جای نمی‌ماند. ارزشمندی شاهنامه تنها در جنبه ادبی و سرایندگانه آن گنجانده نمی‌شود و پیش از آن که گروهی از داستا‌ن‌های منظوم باشد، تبارنامه‌ای است که بیت بیت و حرف به حرف آن ریشه در ژرفای آرزوها و خواسته‌های گروهی، ملتی کهن دارد. ملتی که در همه دوران‌های تاریخی، نیکی و روشنایی را ستوده و با بدی و تاریکی ستیز داشته است. شاهنامه علاوه بر حماسی بودن یک کتاب خردنامه یا فلسفی جاودان است.
فردوسی همچنین هومر نام‌آورترین سراینده حماسه سراى یونان باستان است که اشعارش رهنمون فلسفه خردگرای و انسان مدارانه می باشد. هومر نقش مهمی در انسان گرایی یونان باستان داشت و فردوسی این نقش را در ویرانه های ایران پس مانده از حمله اعراب بر عهده گرفته و آن را جاودانه کرده است.
فردوسی در شاهنامه با پرداختن به آرمانهای انسانی چون عشق، خداپرستی، نوع دوستی، میهن پرستی، زیبایی دوستی، توجه به عشق و راستی و درستی، احترام به ادیان دیگر، نفرت از جنگ، مخالفت با نژادپرستی، باعث گردید تا این اثر جاودان، ابعاد جهانی پیدا کند. فردوسی با درهم‌آمیختن مبانی‌اسلام و فرهنگ ایران در اثر ماندگار خود، موجب پذیرفته‌شدن آن بین گروه‌های مختلف اجتماعی ایران شد.
ابوالقاسم افردوسی شعر و شاعری را وسیله ای برای جاودانه کردن افکار بلند و انسان گرایانه خویش به کار برد.. توجه به خرد در نزد فردوسی آنچنان جایگاه والایی دارد که وی بی درنگ ، شاهنامه را با ستایش خرد آغاز می کند:
به نام خداوند جان و خرد کزین برتر اندیشه بر نگذرد...
در این شعر فردوسی به خداوند (یعنی مالک) جان و خرد که همان انسان است، اشاره دارد.
ستایش انسان یا به قول شاهنامه "مردم" در تفکر فردوسی خاص خود اوست، چرا که به زعم فردوسی انسان قابل ستایش "انسان خردمند" است. انسانی که برای رسیدن به جهان بینی عقلانی و نه خرافی باید در ابتدا خود را بشناسند. از دیدگاه فردوسی "برترین انسان" انسان پذیرنده خرد است که مهمترین ویژگی آن خود شناسی و تفکر عقلانی است:
چو زین بگذری مردم آمد پدید شد این بندها را سراسر کلید
سرش راست بر شد چو سرو بلند به گفتار خوب و خرد کاربند
پذیرنده‌ی هوش و رای و خرد مر او را دد و دام فرمان برد
ز راه خرد بنگری اندکی که مردم به معنی چه باشد یکی
مگر مردمی خیره خوانی همی جز این را نشانی ندانی همی
ترا از دو گیتی برآورده‌اند به چندین میانچی بپرورده‌اند
نخستینِ فطرت پسینِ شمار تویی خویشتن را به بازی مدار!
عصر فردوسی عصر هجوم اعراب و ترکان و افول حکومت سامانیان، به عنوان احیاگران هویت از دست رفته ایرانی، از پس سقوط امپراتوری ساسانی است. دورانی که با لشگر کشی و هجوم اقوام بدوی و خشونت های نظامی- اجتماعی بیگانگان، هویت، زبان و فرهنگ چند هزار ساله ایرانیان به محاق می رود.
صاحبان خرد و فیلسوفان و برخی روشن اندیشان در معرض تهدید و تهمت از سوی حاکمان غیر ایرانی، یا فراری می شدند (همچون ابوعلی سینا و ابوسهل مسیحی) و یا با فتوای فقها به حکم الحاد سر به نیست می شدند (همچون سهروردی) و برخی نیز به دلایل سیاسی قرمطی خوانده شده و به دستور خلیفه به اعدام محکوم می شدند (همچون حسنک وزیر - وزیر سلطان محمود غزنوی) خلاصه آنکه شاهان بیگانه با تمسک به هر شیوه ای آنان را تسلیم امر خود می ساختند.
به قول استاد جلال رفیع، شاید راز آن که فردوسی را حکیم و شاهنامه را حکمت نامه می توان خواند، این است که آن بزرگمرد نه تنها سرآینده و نظم دهنده سخن و آفریننده رُمان عظیم و منظوم حماسی، بلکه صاحب فکر و اندیشه و آموزگار معرفت و حکمت بوده است.
فردوسی در زمانه ای که اندیشیدن و خرد ورزیدن مهجور و منسوخ بیگانگان بود و فهم و شعور انسانی جایگاه خود را به جبر و مقدرات آسمانی تسلیم کرده بود، با زبان شعر به توصیف منطقی و عقلانی وقایع و حوادث تاریخی و اسطوره ای و به تصویر کشاندن آداب و رسوم زندگی اصیل ایرانیان باستان پرداخت، حکیم توس "غم و شادی" و "سرنوشت" انسان را در گرو خرد و بی خردی خود او می داند و خطاب به مردم ستم دیده، آنان را به خرد و خردورزی دعوت می کند:
خرد رهنمای و خرد دلگشای خرد دست گیرد به هر دو سرای
خرد جسم و جانست چون بنگری تو بی جسم شادان جهان نسپری
ازو شادمانی و زویت غمی است وزویت فزونی و زویت کمی است
از اویی به هر دو سرای ارجمند گسسته خرد پای دارد به بند
فردوسی شاعر حماسه ساز و خردگرای ایرانی است. ماندگارترین اثر ابوالقاسم فردوسی شاهنامه است که از سال 370 یا 371 شروع به سرودن آن کرد. با توجه به عظمت و عمق زیاد اثر حماسی شاهنامه، به نظم درآوردن این کتاب سی سال به طول انجامید. فردوسی در ابتدای سرودن اشعار از تمکن مالی برخوردار بود، اما به‌مرور اموال خود را از دست داد و تهی‌دست شد.
فردوسی به ویژه در مورد شاهان و نظام حکومتی، خرد را همواره داور قرار می دهد و نظام خردمندانه را حمایت می کند و بر علیه نظام نابخردانه طغیان می کند. بهترین صفت شاهان و پهلوانان را خردمندی و دادگری می داند و بدترین صفات آنان را دیوانگی و بیداد. او در داستان جمشید شورش مردم علیه او را چنین روایت می کند:
بر او تیره شد فرّه ایزدی به کژی گرایید و نابخردی
جهان بینی عقل گرایانه ای که فردوسی در تبیین و توصیف حوادث تاریخی و وقایع اسطوره ای و شخصیت های داستانی به کار می بندد خاص خود اوست، در آثار همتراز شاهنامه مانند ایلیاد و ادیسه هومر و ادیپوس سوفوکل و دیگر روایات اساطیری ماوراءطبیعه نقشی به مراتب بیشتراز شاهنامه ایفا می کند.
در این حماسه ها نظام جهانی بر پایه نظام علت و معلول استوار نیست و عقلانیت به عنوان راه و شیوه رسیدن به سر منزل مقصود از جایگاه خاصی برخوردار نمی باشد اما فردوسی چنان خود را متعهد به عقلانی بودن روایات اساطیری شاهنامه می داند که در تبیین این داستانها، که در نگاه نخست با عقل متعارف بشر سر ناسازگاری دارد، می گوید:
تو این را دروغ و فسانه مخوان به یک سان روش در زمانه مدان
از او هر چه اندر خورد با خرد دگر بر ره رمز و معنا برد
فردوسی سخن سرایی حکیم است که نه تنها احیا کننده هویت، تاریخ و زبان پارسی، به عنوان مهمترین عامل فرهنگی پاسدارنده ملیت ماست، بلکه به عنوان یکی از سردمداران جهان بینی خردگرایانه در تفسیر تاریخ، از جایگاه ویژه ای در سرگذشت اندیشه ها در میان اندیشمندان ایران و جهان برخوردار است.
در زمانه ای که تفکر خردورزی تعطیل گشته و خرافه پرستی رواج یافته، در زمانه ای که ناآگاهی تاریخی و هویتی از نسل ما انسانهایی معلق ساخته و در زمانه ای که اخلاق انسانی و همبستگی اجتماعی ما به شدت تهدید و در حال فراموشی است و آسیبهای ناشی از آن روان جامعه را هر روز فرسوده تر می سازد، رجعت به فرهنگ خردگرایانه ضرورتی بسیار حیاتی است. بویژه که این فرهنگ عقلانی اصیل و بومی بوده و انگ عاریتی بودن را هم یدک نمی کشد.
خرد بهتر از هر چه ایزد بداد ستایش خرد را به از راه داد[1]
دکتر غلامحسین ابراهیمی‌دینانی، استاد فلسفه اسلامی: بی‌تردید فردوسی یک حکیم است؛ زیرا اگر کسی اشعار او را بخواند، به حکیم بودن او واقف می‌شود. فردوسی بیش از هر چیز دیگر، مردی است که به فرهنگ ایران خدمت کرده است و فرهنگ ایران را که این همه دشمن داشته و اکنون هم دارد زنده نگه‌می‌دارد. شاهنامه یک کتاب حماسی است و در حقیقت فردوسی حماسه‌سرایی کرده و شجاعت‌های مردم ایران را در طول تاریخ، تا جایی که توانسته نشان داده است.
وی افزود: من اگر ادعا کنم که فردوسی یکی از بزرگ‌ترین حماسه‌سرایان کل جهان در تاریخ است، سخن گزاف نگفته‌ام. فقط کافی است کسی شاهنامه را از ابتدا تا انتها بخواند تا بفهمد حماسه او چقدر بلند و در عین حال توحیدی و دینی است؛ یعنی او یک مسلمانی است که به فرهنگ ایران و تمدن گذشته آن باور داشته و آن را زنده کرده است. شاید اگر شاهنامه نبود ما اکنون از خیلی چیزها خبر نداشتیم.
دکتر دینانی درباره حکمت خسروانی توضیح داد: این اصطلاح برای شیخ اشراق است و به فلسفه و عرفان ایران باستان اشاره داردو شیخ اشراق نیز فیلسوف خسروانی بوده‌است. در واقع فردوسی با زبان شعر سخن گفته و سهروردی با زبان فلسفی. در حقیقت باید بگوییم که فردوسی یک سهروردی شاعر است و سهروردی یک فردوسی حکیم و فیلسوف است.[2]
زوال اندیشه سیاسی در ایران
زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران؛ گفتار در مبانی نظری انحطاط ایران دومین کتاب تألیفی جواد طباطبایی است که در آن دیدگاههای خود را در ادامهٔ کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشهٔ سیاسی در ایران مبنی بر امتناع اندیشه به‌طور عام و زوال اندیشهٔ سیاسی به‌طور خاص در ایران مطرح می‌کند. وی در این دفتر می‌کوشد تا نشان دهد تجدد و انحطاط، دو مفهوم به‌هم‌پیوسته‌اند و در شرایط تصلب سنت و امتناع اندیشه، طرح یکی بدون دیگری امکان‌پذیر نیست. در مغرب‌زمین نیز تداوم اندیشه و تجدد، از مجرای طرح نظریهٔ انحطاط ممکن شده‌است و بحران تجدد و شکست آن در ایران، بایستی با توجه به امتناع طرح نظریهٔ انحطاط در درون نظامی از مفاهیم فلسفی فهمیده شود.[1]
زوال اندیشة سیاسی در ایران"، در واقع ادعایی است که سید "جواد طباطبایی"، در کتابی به همین عنوان، مطرح کرده است. او در این کتاب مدعی شده است که از بدو ورود اسلام به ایران، اندیشه و فلسفه سیاسی در "ایرانشهر" سیری نزولی را آغاز و منحنی زوال را طی کرده است و امروز، نه تنها به وضع انحطاط آمیزی افتاده، بلکه به تعبیر "طباطبایی"، "در هاویه نادانی و قشریت هبوط" (ص 275).میل کرده است. به عبارت دیگر، او می‌خواهد بگوید که اساساً اندیشه سیاسی، فلسفی و عقلی، در تفکر اسلامی جایی ندارد و به همین دلیل، از همان آغاز که مسلمانان و به تعبیر خودش، "تازیان"؛ ایران باستان و نظام شاهنشاهی را فتح کردند؛ چیزی جز زوال، انحطاط، جهالت و قشریت با خود به ارمغان نیاوردند.
طباطبایی، برای نمایش سیر و زوال و انحطاط اندیشه سیاسی در ایران کتاب خود را در سه بخش و هر بخش را در چند فصل تنظیم کرده است. بخش نخست را «سپیده دم» اندیشه سیاسی نام نهاده و آن دورانی است که، به زعم و گمان ایشان، «اندیشه سیاسی»، همچون تفکر فلسفی، برای نخستین بار در تاریخ بشر در یونان «زایش» یافت و با فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو تغذیه شد، رشد کرد و به کمال رسید.
بخش دوم را «نیمروز اندیشه سیاسی در آغاز دورة اسلامی» ایرانشهر نامیده است. منظور طباطبایی از این عنوان این است که اندیشة سیاسی در آغاز دورة اسلام، عمری به درازای یک «نیمروز» بیشتر نداشته و تازه آن هم دوره‌ای بوده است که چند فیلسوف مسلمان، نظیر فارابی، ابن مسکویه، ابوالحسن عامری و بوعلی سینا به عنوان شاخصهای اصلی تفکر سیاسی در اسلام، به فلاسفه یونان «اقتدا» کردند. به عبارت دیگر، منظور طباطبایی این است که اگر این چند تن در تاریخ اندیشه سیاسی ایران حرفی برای گفتن داشته‌اند؛ تکرار، تبیین، تفسیر و تأثیر فلسفه سیاسی افلاطون و ارسطو بوده است وگرنه سخن بیشتری نداشته‌اند.
طباطبایی سومین بخش کتاب خود را «شامگاه زوال اندیشه سیاسی در ایران» نام نهاده و منظور او دورانی است که در آن خواجه نصیرالدین طوسی، جلال‌الدین دوانی، صدرالدین شیرازی و ملاهادی سبزواری، ایران را در «سده‌های طولانی هبوط در هاویه نادانی و قشریت» ساقط کرده‌اند.
واقعیت این است که طباطبایی در تحریر این کتاب، سه هدف عمده را تعقیب کرده است:
اولین هدف وی این بوده است که ثابت کند، تفکر فلسفی و سیاسی برای اولین بار در تاریخ حیات بشر، در غرب و به همت و پیشگامی متفکرانی نظیر «افلاطون» و «ارسطو»، ابتکار و ابداع شده است. وی زایشگاه اصلی تفکر فلسفی را یونان تصور کرده است و در این خصوص می‌گوید:
... سیاست - حتی به معنایی که در دورة جدید فهمیده شده - از نوآوریهای یونانیان بوده است. همچنانکه فلسفه، یعنی اندیشة عقلانی غیرمتلزم به ادیان و اسطوره‌ها را نخستین‌بار، یونانیان تأسیس کردند و در واقع، تاریخ فلسفه - اعم از مسیحی، اسلامی و ... به معنای دقیق کلمه، جز تاریخ بسط فلسفه یونانی در میان اقوام دیگر نبوده است...» (ص 15)
دومین و در واقع اصلیترین هدف طباطبایی از نوشتن این کتاب، بی‌اعتبار کردن اندیشه و فلسفه سیاسی شیعه و تخریب مبانی فکری نظام سیاسی حاکم بر جامعه اسلامی ما است.
سومین، امانه آخرین، هدف مهم طباطبایی از تحریر این کتاب ترویج و تمجید از اندیشة ایرانشهری، شاهی آرمانی و تمدن و فرهنگ ایران باستان است.
طباطبایی مدعی است که اندیشه فلسفی و سیاسی، از ابتدای ورود اسلام به ایران، تنها یک نیمروز، یعنی حداکثر تا اواخر قرن پنجم، تا حدودی تلألو و درخشندگی داشته و دلیلش نیز به تعبیر خودش این بوده است که «فلاسفه ایرانی دروة اسلامی»، پس از دو قرن سکوت «در برابر حمله تازیان»، با ترجمه و مطالعة آثار فلاسفة یونانی و کمک‌گرفتن از آرای فلسفی آنان، توانستند تا حدودی از جزمیت شریعت کاسته، آن را توجیه عقلی کنند! به عبارت دیگر، از نظر طباطبایی، «اگر بود و نبود فلسفه و فلاسفه یونانی، از این نیمروز هم در اندیشه سیاسی ایران خبری نبود!»
وی ورود اسلام به ایران را، «پیروزی تا زیان»، همسان با یورش مغولان» به ایران و به منزلة سقوط ایران زمین تلقی کرده و حتی مدعی است که زمینه‌ساز یورش مغولان نیز اسلام بوده است. بالاتر از آن، طباطبایی مدعی است که از روزی که اسلام پایش را به ایران گذاشت جز زوال اندیشه هیچ حاصل دیگری برای ایران به همراه نداشته است. امروز نیز که از درک «تجدد» ناتوان مانده‌ایم؛ مسبب اصلی اسلام است! او می‌گوید:
«هر دیدگاهی را که نسبت به وضع کنونی و حوادث آن داشته باشیم، به ناگزیر نمی‌توانیم از بررسی تحولاتی که بر ایران زمین گذشته، روی برتافته و بار سنگین ارزیابی جدی آن را به دوش بگیریم. تحول دوگانة تاریخ و اندیشه، از سقوط شاهنشاهی ساسانیان تا سقوط ایران زمین، به دنبال یورش مغولان، تنها در محدودة این نخستین هفت سده تاریخ و فرهنگ ایرانی قابل بررسی و ارزیابی است، زیرا سده‌های پس از سقوط ایران زمین تا واپسین دهه‌های آماده شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و شاید بحران، بن‌بست و شکست آرمانهای مشروطه‌خواهی و همراهی با آن شکست تجدد، در نهایت، به نوعی، ریشه در مرده ریگ نخستین سده‌های دورة اسلامی دارد.» (ص 88)
طباطبایی به لحاظ تأکید بر مدعای خود، بحث را این گونه ادامه می‌دهد:
«دوره‌ای که ما آن را پراهمیت‌ترین و سرنوشت سازترین دورة تاریخ ایران می‌نامیم، از دیدگاههای متفاوتی از سوی پژوهشگران غربی مورد بحث قرار گرفته و جای تأسف است که تاکنون از سوی محققان ایرانی که به ناگزیر پی‌آمدهای حوادثی را که مورد نظر ماست تحمل می‌کنند، در این زمینه کوششی نشده است. البته شاید بتوان گفت که این وضعیت، خود دلیلی بر این مدعاست که آنچه با چیرگی ترکان و روی‌گردان شدن از دستاوردهای عصر زرین فرهنگ ایرانی [ یعنی فرهنگ زرین شاهنشاهی ایران باستان ] اتفاق افتاد، برای تحول تاریخی آتی ایران سرنوشت‌ساز بوده است، زیرا با این چیرگی، چنانچه خواهد آمد، دورة بی‌خویشتنی و ناخودآگاهی بنیادین انسان ایرانی [ این یعنی همان ناسیونالیسم شکست خورده‌ای که به آن اشاره کردیم ] آغاز می‌شود و با گذشت زمان، تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطه خواهی و حتی فراتر از آن، این گسست از خویشتن [ ایرانی ] و گریز از آگاهی و خردمندی، چنان گسترده‌ای پیدا کرده است که هنوز هم حتی جمع و بررسی داده‌های آن نیز بر ما ممکن نیست.» (صص 88-9)
طباطبایی اگر از چند فیلسوف شیعه تمجید و تقدیر می‌کند، به این دلیل است که اینان، به زعم وی، اولاً به فلاسفه یونان «اقتدا» کرده و تفکر صرف فلسفی داشته‌اند و ثانیاً فلاسفه ایرانی «دورة اسلامی ایرانشهر» بوده‌اند که «عصر زرین تاریخ و فرهنگ ایرانی» را، آن هم در حد یک «نیمروز»، رقم زده‌اند. وی درباره «ویژگی ققنوس‌وار تمدن و فرهنگر ایرانی»، فقره ذیل را از تاریخ نویس ایرانی تحلیل‌گر «دو قرن سکوت»، شاهد می‌گیرد:
اعراب ایران در یک دورة ضعف و انحطاط سیاسی و اداری آن فتح کردند، اندکی بعد از فتح آن، خود کم و بیش خاکسترهای گذشته آن سربرآورد و آهنگ تازه‌ای ساز کرد. به این گونه، با طلوع عباسیان و پیدایش بغداد در مقابل دمشق، عصر عربی خالص در حکومت اسلامی به پایان آمد و رؤ‌یای تجدید گذشته‌ها، یک چند خاطر موالی ایرانی را دوباره نوازش داد. (ص 89)
طباطبایی در این فصل فارابی را «نخستین اندیشمند بزرگ دورة اسلامی» ایران زمین معرفی می‌کند که «در تاریخ اندیشه فلسفی ایرانی به دنبال سکوت دویست سالهای برآمد که وجدان ایرانی از آبشخورهای اندیشه و معنویت ایرانشهری خود به دور افتاده... بود.» (صص 118-119).
بر گرفته از کتاب طباطبایی، سید جواد: "زوال اندیشه سیاسی در ایران"، (تهران، انتشارات کویر، چاپ دوم، 1375).